 |
Богословски посматрано, питање Бога и човека је двоједно питање. Прво условљава друго, друго извире из првог. Човек је биће које постоји у односу, настаје кроз однос и постиже своју пуноћу динамичким односом. Само постојање човека, факат његовог постојања представља упитник, знак питања о његовом настанку и смислу постојања, а кроз њега и о смислу свих бића са којима он ступа у однос и са којима општи суштински и битијно (егзистенцијално). Човек као биће које постоји самим својим постојањем "вапије из дубина" за одгонетком, али и за пуноћом постојања. Тражећи пуноћу он признаје своје несавршенство и претпоставља да ће оно што нема пронаћи кроз ступање у однос и општење са неким или нечим ван себе: са неким или нечим што није он али што му није туђе, са чим је сродан. У том трагању човек постаје свестан свог односа и своје суштинске (природне) истоветности са космичким бићем и са другим човеком али и своје изузетности и изузетности у односу на космичко биће и другог човека. Поседујући тај суштински однос, тј. учешће у бићу на исти начин на који учествују у њему сва друга бића, он се труди да остане оно што јесте, тј. у јединству са свим, кроз своју истоветност, али и изузетан и непоновљив у односу на све остало, кроз своју неизрециву различитост и кроз општење са различитошћу других бића, којим постаје оно што треба да буде. Та непоновљива различитост бића и узајамно општење и прожимање бића међу собом њеном силом и енергијом, тј. силом и енергијом те различитости, даје нови квалитет животу; представља неко тајанствено отискивање у мистериј слободе и ослобађање од природне нужности и безличности. У општем битију присутна и уцртана та и таква могућност новог личносног квалитета живота и узајамног општења, представља чар самог живота али и његову трагику. Зашто трагику? Зато што управо над тим новим квалитетом живота, јединим вредносним за разнолика и личносна бића, тријумфује опште, својом нужношћу и безличношћу, кроз "гутање" и смрт личног и разноликог. Као биће условљено пролазношћу, и ишчезавањем, као биће за смрт (Хајдегер), човек је свестан ништавила једино вредносног jер слободног и личносног, у себи: свестан смртности и ништавила свог личног односа и општења са другим бићима, а кроз то смрти и ништавила сваког личносног и разноликог бића уопште. Човек стално осећа да стоји на оштрици бића и ништавила, али он је истовремено и биће које како својим постојањем тако и својим целокупним историјским чином, нарављу и делатношћу, бунтује против уништења и не пристаје на коначно обезличење. Као такав он носи у себи Вечног односно потребу за вечношћу своје личности и личносних односа. Као биће које постоји у свесном и личном односу према свом унутарњем битијном једру и према другом (било да је тај други човек или свет или онострано), човек егзистенцијално вапије, наравно уколико је целовит и здравоуман, за вечношћу тог новог квалитета живота, тј. за вечношћу људске личности и динамичне разноликости по природи истоветних бића. Тражи ли вечну пуноћу своје личности у ономе што је нема само по себи (а то су сам човек и природа узети сами за себе, условљени својом тварношћу и променљивошћу), значи да пристаје на коначно ништавило себе и својих односа, тј. на смрт. Открива ли лични однос са вечним Другим, кроз своје општење са њим, и кроз свој непоновљиви начин постојања у односу на природну општост и исто тако непоновљиву различитост других бића, човек тиме открива словесност (логосност) себе и свега постојећег.
Заједница је у природи самог постојања. Друштвеност, односно (теолошки речено) црквеност бића значи: призивање (из) ништавила и бесловесности у биће кроз ступање у однос са Другим и општење, кроз заједницу и остваривање те заједнице. Недруштвен човек, тј. човек без другог није човек. Други опет ако својим присуством не гарантује вечно општење, постаје обмана и варка, претвара се у пакао. Човеку као бићу није довољно "просто битије" тј. учествовање у бићу на начин на који учествују сва бића; није му довољно ни привремено "добро битије", тј. пролазно успостављање свесног односа са бићем; он постаје човек само кроз стицање "вечног добробитија" својим "изласком" на себи својствен и непоновљив начин у нови квалитет живота. Тај нови квалитет живота који се под призмом есхатона открива као једини прави живот бића и живота, дарује се слободи, прима се слободно, као дар Слободе. Човек је по бићу могућност за ништавило, али и могућност за вечно добробитије, за Пуноћу.
Он је такав и може бити такав зато што је створење, зато што је добио своје биће из ништавила, свој облик и лик дејством божанске слободе. У његовом пракорењу није нужност и неопходност него Слобода. Зато он јесте оно што јесте; зато може стећи на основу простобитија вечно добробитије, али и изабрати вечно мртво битије. Суштина његовог бића је живот, али живот пријемчив за супротности: пријемчив за добро и за зло, за пунину непоновљивог лика и за обезличење и разорење урођене и задате лепоте. Ево како описује ту унутарњу тајну разумног и умног бића Св. Григорије Палама, један од најдубљих антрополога свих времена: "Разумна и умна душа, каже он, нема добро за суштину, као ни зло, него има неки квалитет расположен (пријемчив) за једно или за друго када се оно појави. А оно се јавља не просторно него када разумна душа, која је примила слободу воље од свог Творца, покрене се и вине к њему и зажели да живи по њему". Тај квалитет није сама човекова суштина него је својство суштине, оно што је карактерише. По истом Палами то је њена енергија која је објављује, преко које се разумно биће саопштава другим бићима и општи са њима, остајући по суштини непојамно и несаопштиво. Двигом слободе човек бира заједницу живота или заједницу смрти и неразумља. Та слободна могућност употребе и злоупотребе своје енергије открива нам личносно једро у човеку, којим је он "слободан" у односу на своју суштину и у односу на друга бића. Тим својством и том енергијом човек "излази" из себе и постаје заједничар у енергији других бића, егзистенцијално се сусреће са њима, постаје једно са њима, али увек на себи својствен и непоновљив начин.
Овако мислити о човеку могуће је само у светлости божанског јављања и откривења. У божанској Светлости се види и открива унутарња светлост и смисао творевине и човека. У тој светлости посматран и созерцаван свет се открива као богојављење, као прича и сведочанство о Некоме, као пут општења са њим, као дар и његов посредни призив на -непосредни сусрет. И човек општи са другим људима преко символа, речи, слика, посредством дарова, али право непосредно општење је увек - сусрет, сретење. Свет није просто стварност на основу које аналошким путем закључујемо о њеном Узроку: Он је дар, средство човековог општења са Дародавцем. Кроз веру он постаје света тајна Дародавчеве присутности (Шмеман), припрема за лични сусрет са Њим, средство живота у њему.
Пуноћа и савршенство тог личног сусрета, у којој је и пуноћа бића човека и света, остварује се, по хришћанској философији живота, у оваплоћењу Бога Логоса. Оваплоћењем Бог Логос улази у матицу живота и света, постаје савршени човек, и као Богочовек постаје једном за свагда истински и једини "услов и оквир" за разумевање људске егзистенције и егзистенције света. А тај нови Човек и нови свет, испуњени непоновљивом новином живота стварно постају не само "полазиште за суочавање са Божанском егзистенцијом" него света тајна Божанске присутности, сведоци Божанске љубави, сама Љубав. Свет постаје знање, богознање; он се открива као светлост, живот, вода, храна којом Пријатељ обдарује пријатеља, као уздарје којим пријатељ благодари свом Пријатељу.
Тако посматрани у светлости Богооваплоћења свет и човек престају да буду сами себи циљ и себи крај, излазе из бесмисленог круга затворености у себе и свог самољубивог ероса истоветног са смрћу: једном речју, излазе из своје црне безизлазне "рупе". Присуством оваплоћеног Бога Логоса у њима човек и свет престају да буду самољубље, безизлазна и слепа суштина, биће, коначним бесмислом обзидано Једно. Тим присуством човек и свет постају пријемчивост за бескрај, носиоци ослобађајућих Вечности; свет као енергија и човек као динамичко биће постају отворени за вечнога Другог, причасници његове силе и енергије. Та вечна сила и енергија и јесте онај нови квалитет живота којим се испуњује свака космичка енергија и сваки однос међу бићима, стичући непролазност и венчавајући се непоновљивом вечношћу и узајамним непропадљивим јединством. Сретење и вечно сретање, у Богочовеку космичког бића у његовом постанку и његовом вековечном настајању и расту -најунутарњији је и најчудеснији празник свих бића и твари, свих видљивих и невидљивих светова.
У том сусрету љубави и знања, стеченог из узајамног општења, Бог се открива и дарује не као апстрактна суштина нити као "чиста енергија" истоветна са суштином, не даје се као безлично Биће: Бог се открива и даје својим вечним суштаственим енергијама као Личност. Западна философија која је постала и наша, поистоветила је по примеру западне средњевековне теологије суштину и енергију у Богу. Тиме је Бог као биће затворено само у себе и у своју суштину постепено искључиван из овостране реалности, претварао се у неки далеки "објект", отуђен од света, а свет истовремено тонуо постепено у своју аутономну самозатвореност и слепу самозаљубљеност и безизлазност. И док се схоластичка теолошка мисао задовољила мање више успостављањем односа узрочности између Бога и света, допуњавајући га посредништвом тварне благодати (habitus creatus), дотле је нововековна философија све више губила осећање и за тако лабаве везе Бога и света, завршавајући често са апсолутном аутономношћу и негирањем Божије егзистенције, као сувишне. Није овде место да расправљамо о томе у којој мери "обезбожена" теологија постаје и може да постане родитељка "обезбожене" философије. Желимо само да истакнемо да библијско схватање односа Бога и твари није дуалистичко, како се оно јавља често како у теологији тако и у философији. Библијски Бог није неки Апсолут отуђен од твари: Он је њена унутарња динамична тајна, која се у оваплоћењу Логоса Божијег открива као њена вечна Пуноћа: као њена слобода и призив на слободу и бескрајни раст. Свет је дело слободне воље као вечне суштаствене енергије Божије а не дело неког апстрактног Узрока или "излив" суштине, по својој природи неприступачне и скривене у својим апофатичким дубинама. Својим биће творним и животворним енергијама Бог је присутан у свету. Човек као граница између створене и нестворене природе, и у њему ради њега настали свет, не само што поседују познајну, пријемчиву и богојавну силу у себи, не само што је пријемчив за Бога кроз свој подвиг и божански дар, него је обдарен способношћу да се с Богом сједини ипостасно, што значи да је богочовечност потка његовог бића а Богочовек његова крајња мера и узраст. Космичност и човечност пријемчиви су и постоје за Богочовечност. Човек постоји и настаје не да би остао оно што јесте, затворен у себе и своју космичност: он је својим бићем призван "на меру раста висине Христове" (Апостол Павле), тј. да постане богочовек. Човек је "capax infiniti" зато што је пријемчив за енергију Бескрајног, као такав он је биће способно за излазак из условљености својом тварношћу и за узлазак на вечне горе богочовештва и обожене другачијости, не престајући да буде оно што јесте по суштини, и не поистовећујући се са суштином Надсуштаственог.
Ово разликовање суштине и енергије прво у Богу па онда и у човеку као његовој "слици и прилици", представља камен темељац византијско-словенске теологије и гносеологије, као и на њима израсле философије. То разликовање чини ту теологију и философију у неким кључним проблемима и њиховим решењима коренито друкчијим не само од хеленске философије и теологије, него по много чему и од теологије и философије како се она развијала на Западу, од времена Августина до дана данашњега. Сукоб између те две различите гносеолошке и теолошке концепције дошао је до свог врхунца у XIV веку у личности светогорског исихасте Григорија Паламе и Варлаама, философа из Калабрије. Историјске прилике су касније утицале да је та разлика у схватањима и њен далекосежни значај временом потиснут из нашег не само философског него и теолошког самосазнања. То се догодило особито у последња два века наше историје када је дошло до нашег органског уклапања у категорије западног мишљења. Кроз то је дошло до губљења самосвести да смо некад имали свој сопствени философски и теолошки идентитет. Прекид памћења је увек и прекид континуитета а прекид континуитета - прети прекидом идентитета.
Хришћанска византијско словенска мисао уводи у гносеологију два битна елемента, темељећи се на библијским чињеницама. Та новост у гносеологији извире из самог схватања "Бића по себи" и човековог бића. Та два елемента јесу: разлика између Божије суштине и енергија суштине и екстатички карактер људске егзистенције. Екстатички карактер, на битијном плану људске егзистенције, незамислив је и непојмљив без те разлике. Исихасти XIV века не без разлога виде у тој разлици између суштине и енергије у Богу - једину наду за човека. Биће по себи, тј. по својој суштини заиста је непознатљиво, непричасно и недоступно. Та недоступност и апсолутна непознатљивост његове суштине, својство је саме суштине, не просто немоћ људског разума. Биће по себи постоји на потпуно друкчији начин од тварног бића. О њему као таквом може се говорити као о "Ништа", али не у смислу апсолутног непостојања и небића него у смислу ван постојања и над постојања: постојања на једино самом себи својствен начин, једино себи доступан и причастан. Ако су друга бића -бића, онда је Биће по себи - небиће, ништа. Јер није оно што јесу бића и не постоји на начин на који постоји биће. О њему као таквом се само може рећи да јесте али не и начин на који јесте. Чак и та тврдња да јесте, да је јестество, Сушто, само његово име и именовање, дато му је не на основу њега самог и додира са њим зато што је Биће по себи - безимено и надимено, него му је дато на основу суштаства (тварног бића) и онога чиме она изроњавају у суштаство, биће. О Бићу по себи не само што се не може тврдити нешто позитивно, катафатички, оно је с оне стране и било какве негативне, апофатичке тврдње. Апофаза нам само указује на његову "најсавршенију непојмљивост" (Григорије Палама).
Јасно је да на плану суштине не постоји никаква могућност суочавања Божанске и људске егзистенције. Јер на том плану заиста Бог не постоји за човека, небиће је; на том плану он не постоји "за другог" и у односу са другим. Сваки покушај дефинисања, поимања или умног обухватања и именовања ове скривене и недоступне Тајне, личи на стварање себи идола, клесаног разумом или длетом, свеједно је. У овој тачки је византијско словенска мисао ближа "атеизму" него "теизму". У оваквом контексту посматрана атеистичка реакција новог века против философског и религиозног појма Бога, уобличеног на основу аналогије бића и начела "адекватности ствари и интелекта", садржи у себи здраву жудњу за правим Суштим, Надсуштаственим. Атеизам као сазнање немоћи било каквог исказа о Бићу по суштини везан је неким својим, макар подсвесним нитима, за овај и овакав апофатички став, својствен богословљу источних Отаца Цркве, од Дионисија Ареопагита до Стефана Високог, деспота Српског, и Никодима Светогорца (крај XVIII и прва половина XIX века). Тај апофатички став дошао је до израза и у новије време, особито преко преподобног Серафима Саровског, Хомјакова и Достојевског, Владимира Лоског и Христа Јанараса.
Тај скривени Бог, међутим, Бог је и "за другог", он је живи Бог Авраама, Исаака и Јакова. Антиномичним апофатичким језиком речено Он је вечно одсутна присутност. Тај вечно одсутни је присутан својим вечним силама и енергијама у свему постојећем, аналогно пријемчивости постојећег. Тим својим силама и енергијама Бог излази из себе и јавља се, открива се, постаје причастан; открива се као општење и заједница као и пракорен сваке заједнице и крајња мера. На основу општења са његовим енергијама он добија Име које је изнад сваког имена. Силом тих својих вечних енергија Бог се суочава са људском егзистенцијом, откривајући својим јављањем и општењем своју суштинску непојамност, непричасност и неизрецивост. Та антиномичност је могућа само код Личности. Зато није случајно што сво изворно библијско богословље почива на појму Бога као личности, на Тројици: Оцу, Сину и Духу Светом. Својим силама и енергијама, које се називају и божанским "изласцима" Бог општи са бићима, постајући једно са њима и остајући истоветан сам себи, као по суштини непричастан. Личност је носилац суштине и енергије; енергија је сила јављања и личног општења.
И човек као богочовечно биће (Јустин Поповић), као биће створено по образу и подобију Бога, може да изађе из своје суштаствене тварности и космичности. У томе се и састоји оно што се назива екстатичним карактером људске егзистенције. Ако је суштина начин човековог учешћа у бићу (у оном што је опште, заједничко и јединствено код свих бића), енергија је човекова могућност да"ексистатаи" - да постоји"ван" своје суштине (изван општег начина партиципације у бићу), не престајући при том да буде оно што јесте. Енергијама суштине човекове називају се оне његове способности које карактеришу општи начин учешћа људи у бићу (човекова познај на, вољна, стваралачка, љубавна сила и способност) али истовремено дозвољавају човеково егзистенцијално из-ступање из тог општег начина учешћа у бићу: оне дозвољавају егзистенцијалну, битијну другачијост сваког конкретног човека. Оне такође омогућују и знање-општење (знање које се добија из сусрета и заједништва са истином другог бића, не просто из мишљења о њему) са другачијошћу других суштина и индивидуа. Само човек као разумно биће поседује ту могућност из-ступљенија, екстатичког начина постојања у односу на своју суштину и кроз њега општења са битијем других бића. При том општењу он се не поистовећује са суштинама других бића него "учествује" у енергији својственој суштини других бића, учествујући тиме у динамизму односа који сачињавају заједништво бића у Битију као целини. То општење и учешће је извор познавања себе као разумног непоновљивог бића, и познања егзистенцијалног, других бића. Та из-ступна, екстатичка енергија опредељује човеков начин постојања, тј. егзистенцијално личну другачијост сваког људског субјекта у односу на општу људску природу. Могућност знања је опште својство сваког човека, својство човекове природе, природна енергија, али енергија која нам постаје доступна преко личног носиоца те познајне енергије. Она није суштина али припада суштини, она није носилац али јавља другачијост носиоца у односу према другим бићима и носиоцима заједничке суштине и енергије (X. Јанарас). Општећи са другим бићима човек их познаје, постаје једно са њима, остајући оно што јесте: непоновљива другачијост. Општећи пак са Богом он га сазнаје и постаје једно са њим, постајући заједничар његове апсолутне другачијости и вечне енергије, потврђујући тиме на најсавршенији начин екстатичност свог бића. Тим учешћем и причешћем божанском енергијом човек стиче нови квалитет живота (то је оно "стицање Духа Светога" о коме сведочи преподобни Серафим Саровски), не поистовећујући се са непричасном и неприступном божанском суштином.
Ово разликовање суштине и енергије у Богу и човеку створеном по образу и подобију Божијем има двоструки значај: њиме се премошћује провалија између тварног и нетварног, између човека као творевине и Нествореног и открива могућност узајамног општења и јединства Бога и човека, Бога и света, кроз искључење пантеизма, тј. суштинског поистовећења Бога и човека односно Бога и света. Под том призмом посматрано знање и познање Истине није рационално закључивање о њој као објекту, него знање-општење, учешће у самој Истини и причешће Истином. Као такво знање има битијни, егзистенцијални карактер, не рационално-спекулативни. Општење је у природи самог знања, јер је и у природи бића и живота. Сам настанак бића претпоставља општење: биће настаје "одзивом" на призив стваралачког Логоса ("И рече Бог да буде светлост, и би светлост"), оно постаје битије општењем са биће творним силама Логоса Божијег, све присније општење је његово призвање, особито и првенствено на плану разумног битија, човека. Општење и из њега рађано знање последица је слободног "екстатичког" изласка у сусрет Другоме, оно је егзистенцијални сусрет и узајамно прожимање. Коначни циљ тог и таквог суочавања и заједништва Божанске и људске егзистенције, по преподобном Григорију Синаиту (XIV век), јесте стицање "богочовечанског стања Сина", тј. обогочовечење човека. У оквирима тог и таквог богочовечанског динамизма посматран, човек је биће које има један једини крај - бескрај; човек је биће заквашено богочовештвом. Човек је биће призвано не да остане просто оно што јесте, поништавано увек изнова својом ништавношћу и тварно космичком условљеношћу и неопходношћу. Он је биће призвано да постане богочовек, екстатичношћу своје егзистенције, сретењски загрљене, кроз суоченост и јединство, са божанском Љубављу.
Увод
Пре него што пређемо на излагање основа православног васпитања неопходно је дати неколико уводних примедби. Најпре треба истаћи да изворно Хришћанство има своје сопствено схватање васпитања и образовања, разрађено кроз његову вековну праксу и искуство, а утемељено на библијској визији човека и целокупне стварности. Васпитање које нуди нововековна култура, започета Ренесансом, претежно је било и остало натуралистичког и хуманистичког типа. Природно је да васпитни идеал и циљеви васпитања, као и методи образовања, зависе од основних претпоставки на којима се она утемељује. Као и све остало и педагошка мисао зависи од схватања света и човека и њиховог коначног циља. Већ је позноримско Хришћанство, нарочито од XI века па надаље, својим схватањима односа Бога и света, Бога и човека, својим поимањем човекових могућности и његовог коначног циља, припремало рађање натуралистичког и хуманистичког васпитања и образовања. Истина, римокатоличко и протестантско васпитање није престало да буде теоцентрично и религиозно усмерено али је, с обзиром на своје догматске претпоставке, које су утицале на губљење осећања за стварно присуство Бога у историји света и човека, обликовало један свој идеал савршеног човека, увело себи својствене методе и циљеве васпитања. Већ је у средњевековној схоластици образовање почело да се схвата као образовање интелекта, тј. као стицање знања, губећи тако постепено своју антрополошку дубину и смисао. То што се зачело у схоластици, временом је стекло пуно право грађанства, тако да данас у свести модерног човека образовање и не значи друго ништа до стицање знања из разних области, док се образован човек поистовећује са ученим човеком. Протестантски морализам спојен са ренесансним натурализмом и хуманизмом још више је усмерио васпитање на практичне циљеве. Из тога настали педагошки емпиризам, претежно заснован на натуралистичким философским и научним теоријама, својим прагматизмом и практичношћу, изазвао је експанзију образовања и васпитних установа у модерном свету, али је истовремено ставио под знак питања саме темеље васпитања и његове коначне циљеве. Емпиријско познавање човека, са његовим биолошким и психичким процесима, проналажење све ефикаснијих метода за што лакше стицање што више сазнања, припрема за практични живот, све су то достигнућа и циљеви тог и таквог педагошког емпиризма. Но, поставља се питање, да ли је то довољно да даде васпитању прави смисао? Пре свега, да ли је то довољно да даде човеку као главном субјекту васпитања и образовања смисао и циљ? Смисао васпитања органски зависи од смисла човековог живота, а смисао човековог живота - од темеља на којима он почива и од крајњих циљева којима стреми. Од тога зависи не само васпитање него и сами васпитни методи. Свест о потреби тог дубљег утемељења како самог човековог бића "баченог у свет" тако и свега онога што се са њим збива у времену и историји, па према томе и његовог васпитања, присутна је код свих великих и видовитих педагога свих времена. Међутим, недостатак тог и таквог утемељења у наше време управо је основни разлог несигурности савремене педагошке мисли као и корените кризе самог васпитања и образовања.
Поставља се питање: како пребродити ту кризу и како вратити и дати васпитању целовити садржај и смисао? Једно је јасно и очевидно: То је могуће постићи само проналажењем правих основа васпитања и његових коначних циљева. За хришћански пак доживљај и виђење стварности, те основе су по преимућству антрополошке, христолошке, теантрополошке и еклисиолошке. Шта то значи? Значи да је неопходно вратити се правој антропологији, првенствено пронаћи природу и циљ човековог лика и бића, да би онда знали чиме треба васпитавати = питати, хранити то биће и како га треба образовати, да би оно могло постићи своје право назначење. Оног момента, међутим, када се на Откривењу заснована мисао почне бавити човеком, она се дотиче Богочовека, односно христолошке потке и усмерености свега постојећег па и човека. Јер као што су, по хришћанској философији живота, космологија и антропологија органски међусобно повезане, тако су оне обе несхватљиве без личности Богочовека Христа, вечног Логоса Божјег, који, кад дође пуноћа времена, прими на себе људско тело, тј. постаде човек. "Бог се очовечио да би се човек обожио" - у овим речима Св. Атанасија Великог садржани су и основи и циљеви, како човека тако и његовог образовања. Сусрет пак између Бога и човека и остварење тих вечних циљева човековог бића, остварује се и одиграва у тајни Цркве. Црква, Тело Богочовека, је "радионица" спасења, преображаја, образовања и обожења. Тако у потрази за основама васпитања и његовим циљевима, неопходно је пронаћи његов еклисиолошки карактер и природу. Јер човек по самој природи својој није само јединка него је и заједница, тако да и васпитање његово мора имати не само индивидуални него и друштвени, односно еклисиални карактер и смисао.
Све то опет има своју космичку димензију. Човек је космичко биће, тј. биће које се, по Псалмопевцу, "изаткива у дубинама земаљским" и живи у свету, прожимано и условљавано њиме, али и биће којим се свет осмишљава. Зато када је реч о основама васпитања, потребно је стећи макар кратак увид у представу о самој творевини као целом и о могућностима у њој запретаним, које постају и могућности човека као тварног бића. Значи, антрополошке, христолошке и еклисиолошке основе васпитања укључују у себе и космолошку димензију, веома важну за његов распон и хоризонте и за утврђивање услова и утицаја под којима се оно одвија и могућности за човеков развој и напредовање.
Увид у основе православног васпитања, његове методе и циљеве, био би непотпун ако се њиме не би обухватио и најтрагичнији факт људске историје: прародитељски пад. Гледано под призмом прародитељског пада васпитање добија сотириолошки карактер. Тако посматрано васпитање није само образовање човека него је оно истовремено и његово спасење од греха, зла и смрти, демонске тројице која убија и умртвљује људске могућности и разара човеков образ, а тиме и образовање, погружавајући човека у таму и бесмисао. Зато је и целокупна методика овако схваћеног васпитања не само методика образовања него истовремено и методика спасења. То значи да циљ васпитања није само просвећење и испуњење истином, лепотом и добром, него првенствено ослобођење човека од несавршенства и тиме зла које га помрачује и спречава да приступи и да прихвати на целовит начин Истину и разоткрије и оствари пуноћу свог лика.
Овако схваћено образовање задобија сасвим нов садржај и смисао. Оно није само стицање знања из једне или више области него има антрополошки и етички па и дубоки духовни смисао. Образовање значи обнављање образа Божијег у човеку, његово разоткривање и развој. Прости народ, незагађен површним европским рационализмом, никада није заборавио у свом језику то дубоко етичко значење образа ("образа ми!" или: "човек без образа", "где ти је образ" итд.), што значи и органску везу између образовања и етике, образовања и духовног живота уопште.
На тим основама утемељено васпитање би могло бити дефинисано следећом кратком дефиницијом: Васпитање је - обнављање и обликовање човека по Образу Онога који га је створио и његово питање вечном божанском светлошћу, истином, лепотом и добром; једном речју, свим божанским савршенствима.
Овакав приступ васпитању не искључује савремено педагошко искуство. Штавише, свему ономе што је здраво у том искуству он даје темељ, унутарњу кохезију, стабилност и смисао, откривајући прави лик човеков и његово вечно назначење. Без тог лика, у суштини - боголика, као неуништиве заједнице и најузвишеније вредности свега постојећег, све оно што се збива у космосу и са космосом, у човеку и са човеком, као и сва човекова историја, у коју спада и историја човековог васпитања, губи свој разлог постојања и своје право значење. Са њим и у њему све постаје, вавек, ликовито и сликовито, образно и бого образно, христолико и боголико, вечно и богочовечно. И као такво пријемчиво за образовање и обожење, као коначни циљ истинског васпитања.
После овог кратког увода прећи ћемо на опширније излагање о наведеним основама православног васпитања. На крају да приметимо да циљ овог излагања није изношење неке систематске теорије о образовању него управо давање што је могуће сажетијег увида у основе хришћанског васпитања.
Природа творевине и образовање
Космолошке основе образовања
- стварање света као ни из чега образовање његово -
Само у светлости божанског Откривења, гледана видовитим оком вере, тј. у вечној Божијој светлости, творевина, и човек у њој, откривају своју пуну светлост и тајну. Том светлошћу озарени Пророк нам сведочи да је Бог створио свет ни из чега. Силом стваралачке Речи Божије и присуством Духа његовог првобитно настали хаос се постепено обликовао у космос (= украс, лепота). То божанско стварање света се може назвати а то и јесте, и образовање света и разнообразних бића у свету. Стварањем свет добија не само биће него и свој об-лик, своје об-личје, образ, лице. Образовање увек значи ход од несавршенијег ка савршенијем. Оно, међутим, што је битно за тај процес који се збива у творевини од момента његовог настанка то је чињеница да се он не одвија случајно и слепо, окован апсолутним детерминизмом и нужношћу. Творевина је дело божанске стваралачке силе, што значи дело - божанске слободе. Она почива на слободи а не на нужности, њена природа је словесност а не бесловесност. Ако јој је пак вечни Логос темељ, а природа словесна, онда је савршено јасно да јој је и циљ словесан. У њој, од самог њеног настанка, запретан је тихи али неуништиви поветарац гласа Божијег, оживотворава је и над њом се "носи" животворни Дух Свети. Зато она и може бити једино схваћена кроз ослушкивање тог гласа Божијег у њој запретаног, кроз општење са животворним Духом Божијим, остваривано непосредно или посредно преко разноликог бића и образа света.
У светлости тога општења, заснованог на Откривењу и сусрету, боље речено - у коме се и састоји тајна Откривења, човек зна и сазнаје да је заиста, заједно са светом у коме живи, створен из небића; да је Бог нетварно биће, а човек и природа - тварно, творевина. Сама та чињеница да су човек и природа, тј. сва овострана стварност - творевина, твар, указује на још једну веома битну димензију саме створене стварности, из које проистиче и њена главна разлика у односу на Бога: Ни из чега настала стварност, као дело слободе Божије, могла је и да не постоји. Настала неусловљеном божанском слободом она је истовремено условљена самом својом тварношћу. Тако су словесност и тварност у целокупном битију спојени у једно, као сама његова природа. И једно и друго су сведоци Бога као Творца, а тварност истовремено сведок да је било времена када творевине није било, сведок њеног првобитног небића. Као словесна творевина поседује своју неуништиву доброту и лепоту, а као творевина и из небића настала, она није савршена него несавршена. То њено првобитно настајање и начин постојања чине је, по учењу Светих Отаца, неком врстом "сенке" и "несавршеног образа" стваралачког Прволика, Првообраза, тј. Бога. Као настала ни из чега творевина носи у себи могућност небића; као дело божанске стваралачке силе, она је неуништива стварност и истовремено могућност за неслућено напредовање и усавршавање.
Ова истина о настанку света ни из чега и о две могућности запретане у постојећој стварности, од изузетног су значаја за човека и за одређивање његовог става како према самом себи тако и према тој стварности у којој настаје и живи, као и за проналажење основа на којима он почива и крајњих циљева и смисла како њега тако и свега постојећег. Уколико човек утемељи своје сазнање и усавршавање и смисао свог бића само на себи самом и на променљивом свету око себе он тиме неминовно стреми свом првобитном небитију, тј. тминама небића скривеним као могућност у тварном бићу, с обзиром на саму његову природу, насталу ни из чега. Сазнање могућности небића релативизује свет и човека и све оно што човек сматра за вредност и на чему се труди у току свог историјског постојања. Управо то и такво сазнање постаје све присутније у свести савременог човека. Као такво оно разара срж људске наде, ставља под знак питања културу, морал, васпитање и уопште живот људског друштва. Пристајање на, хајдегеровски речено, "постојање на смрт" и прихватање могућности небића као једине стварности, уништава свест о "урођеној лепоти" (Св. Григорије Палама) човека и света, као и саму ту лепоту.
Међутим, ово није једини пут који човек може изабрати и за који се може определити у свом животу и у својој историји. Путем вере, тога, по Преподобном Максиму Исповеднику, "недоказивог знања", којим се на тајанствен начин сједињује човек са Богом надумним јединством, открива му се једна друга могућност, много реалнија од ове прве, сакривена од времена самог стварања у свему ономе што постоји. То је могућност бескрајног напредовања и узрастања свега створенога, нарочито разумних бића, дејством у њима присутне божанске силе и енергије. Творевина је по својој природи могућност за нешто више од онога што јесте. Та могућност јој је дата и задата, она је у њој присутна и запретана самим стваралачким божанским чином. Та могућност може бити схваћена, у одређеном ширем смислу, као онтолошка основа и предуслов образовања. Само стварање света представља неку врсту "образовања". Јер стваралачким божанским чином ништа добија своје битије, а то значи - свој "лик" и облик, свој "образ", истина још увек несавршен али пун чудесних могућности. Тако се првобитно створено "безобличје" ("а земља беше без обличја и пуста", Пост. 1, 2) образује и обликује, узлазећи од хаоса до космоса, од атома до човека.
Ово показује да је образовање, као "ка бољем напредовање" у природи целокупне творевине. Оно је онтолошки могуће, захтев је и могућност самог бића, у њему уцртана и усађена. Творевина је пријемчива за усавршавање. Сва стварност има у себи уписану жеђ, неки тајанствени и скривени ерос за савршенством, за пуноћом да трга "образа". Својом пријемчивошћу, обдареношћу и начином постојања творевина сведочи и о томе да је по природи погодна за обликовање, преображавање и раст. Та пријемчивост за раст се назире не само код органске него и код неорганске материје, а нарочито код човека као сабирног сочива целокупне твари и као бића створеног више од свих других бића - по образу и подобију Божијем. Да би нам то постало јасније задржаћемо се укратко на тој боголикости човекове природе, као предуслову и онтолошком темељу образовања и васпитања.
Антрополошке основе васпитања и образовања
Оно што је у стварању света и у творевини као таквој наговештено као онтолошка могућност "ка бољем напредовања" твари, долази до свог конкретног и пуног израза у начину стварања словесних бића од којих је човек постављен на граници светова: духовног и материјалног. Човек је по природи боголико биће, али истовремено тваролико биће. Савршенство је основно својство божанског Бића. Зато човек не би био истински боголик ако не би био пријемчив за савршенство. Бог Творац обликује од праха земаљског његово тело, удахњујући му, као вечно Слово Божије, и словесну душу. Тако је човек, по речима Св. Григорија Паламе, постао "после најузвишеније Тројице тројичка природа, као образ њен, њоме створен, више од свих других бића - уман, словесан и духован". Управо у тој тројичности се и састоји лепота људског лика и његова боголикост и богообразност. По истом Светитељу, ту своју боголикост човек је дужан не само да чува него и да је усавршава "вером, подвигом и слободом". То усавршавање и јесте остваривање задатог "подобија", запретаног у човековој природи као његова могућност. То опет показује да човек није створен довршен нити је створен као статичко биће, детерминисано оним што јесте. Човек као тваролико биће створен је као могућност за нешто више и нешто савршеније. Стварањем он добија не само битије него и неисцрпне могућности богаћења тог битија. Човек као тројично биће је и биће тројичног динамизма. Стварањем он добија "познајну силу, силу пријемчивости и силу богојављења". Човек, иако је, квантитативно посматрано, мали свет у великом свету, гледано по достојанству и каквоћи он је "већи свет у маломе", или у правом смислу - велики свет. Постоје три основна разлога због којих је он у правом смислу речи - велики свет. Први разлог: у њему као психофизичком бићу, сабрана је као у својој жижи, сва тајна творевине Божије; други разлог: као словесно биће он поседује у себи и нешто више и савршеније него сва творевина заједно; трећи разлог: као биће створено "по образу и подобију" Божијем он је призван да собом уздигне творевину до самог Бога и да постане обиталиште Свете Тројице, постајући, својом слободом и Божијим даром, и сам Бог свих светова, тј. свесветија.
Из реченога се даде закључити да је човек не само створен "по образу" Божијем, тј. не само што се тиче своје природе и устројства свога бића, него и што се тиче његовог коначног циља, оствариваног његовом делатношћу у оквирима простора и његовог историјског времена. То са разлогом што је он по природи многосилно тројично биће и као такав неизрецив "лик и подобије" свесилног Тројичног Бога.
Да је човек заиста много динамично и многосилно биће, како у односу према свету у коме се рађа и који га окружује тако и у односу према самом себи и према своме узрастању и усавршавању, то је једна очевидна чињеница у коју не сумња ни једна озбиљна антропологија. На вери у људске моћи, тј. на уверењу да је човек по својој природи, и као јединка и као заједница, способан за нешто више и савршеније, заснива се сав динамизам људске историје, па према томе и свака врста истинског васпитања. Разлике се појављују у покушајима објашњења тог динамизма, његовог порекла, његовог циља и крајњих домета и граница. Једни га прихватају као антрополошку датост, не упуштајући се у питање његовог порекла, и на основу њега изводећи практичне закључке и усмеравајући човеков живот и развој уопште; други, нарочито у новије време, објашњавају тај динамизам натуралистички, утемељујући на антрополошком натурализму, разноврсне натурализме човековог практичног живљења, па и педагошки натурализам, схватајући га као основу васпитања и образовања. Није мало ни таквих који тај динамизам људске личности објашњавају трансцендентном узрочношћу: међу њих спадају многи философи, како стари тако и нови. Природно је да се такво њихово схватање одражава и на њихово поимање васпитања и образовања. Међу таквима посебну групу чине они мислиоци и педагози који признају трансцендентну узрочност света и човека али им истовремено приписују самосвојни аутономни развој (деисти, присталице европске просвећености и др.). По њима узрок човека и света је - ван света, али се свет и човек развијају аутономно, по својим законима, без мешања самог Узрочника. Толико до недавно у свету раширени марксизам, премда се у суштини своди на натурализам и материјализам XIX века, има ипак једно своје специфично објашњење човековог динамизма и уопште динамизма људске историје. Марксова теза по којој је "рад створио човека" да је, иако упрошћено, увид не само у основе марксистичке антропологије и социологије него истовремено и марксистичке педагогије. Човек схваћен као производ свога рада и друштвених односа јесте биће које се као такво само остварује првенствено у оквирима историје: он је по преимућству историјско биће, а његов развој и његов динамизам - историјски развој и динамизам. Могло би се рећи да је по таквом схватању човек биће које не постоји: он је биће које се ствара и које настаје, само остварујући се у оквирима историје. И као што је деизам заговорник аутономности света и човека у односу на Бога тако је, у одређеном смислу, и марксизам заговорник аутономности историје и човековог историјског развоја у односу на природу. Том аутономношћу марксизам би хтео да ослободи човека и његов историјски развој од природне нужности и детерминизма (ова тенденција је нарочито дошла до израза код егзистенцијалиста, као што је на пример Сартр, марксистичке оријентације). Но само остваривати се ван природе и без Бога значи претварати се у утвару односа и на крају неминовно постати, и поред свих прометејевско-утопијских напора, плен истог оног природног детерминизма од кога се бежало, без обзира на краткотрајно постизање свести о природно историјској нужности која влада стварношћу и без обзира на покушај да се она усмери и преовлада људским трудом и радом, на плану човекове историје и развоја јер, историја без мета историје претвара се неминовно у привид и утвару; природа без слободе на своме почетку, тј. схваћена као вечно кружење истога, а не као творевина божанске слободе и без словесности свога устројства и свога назначења, постаје неминовно мртвачница, како човека и свих других бића тако и целокупне њихове историје. При таквом стању ствари и људски динамизам, природни и историјски, губи сваки разлог свог постојања, већ унапред осуђен на смрт и бесмисао.
У Хришћанству човек се открива као биће отворено и у односу на његов почетак и у односу на његов крајњи циљ. Пре његовог почетка постоји божански бескрај; у његов почетак је уграђена божанска слобода. Он као динамично биће створен је "по образу" неизрециве тајне Божије. Као такав он је, битијно и сазнајно, пријемчив за бесконачност те Тајне. И још више од тога: По учењу Светих Отаца он је, по своме устројству и назначењу, биће способно да се сједини ипостасно са самим Богом. То значи да је човек по својој природи биће способно за бесконачност (Capax Infiniti), тј. биће пријемчиво за Бога (Capax Dei) или по речима о. Јустина Поповића - биће створено као потенцијални Богочовек. Према томе, човеков динамизам и његове могућности утемељени су на Божанској стваралачкој слободи и вечној замисли о човеку и на човековој пријемчивости за ту слободу, као и на његовој способности да својим слободним двигом и подвигом оствари ту божанску замисао о себи. Божија љубав и вечна слобода су призив из недоступних дубина човеку и његовој слободи, призив и позив, на његово бескрајно синергетско усавршавање. Задата богочовечност, садржана у стварности "по подобију" Божијем, и у њој запретана могућност бесконачног усавршавања, сведоче да човек није створен као савршено и завршено биће и да се његова "историја" не одвија само у оквирима времена и простора. Словесно (логосно) му је порекло и устројство, словесно и назначење, зато је и његова историја словесна, смисаона и живоносна. Та и таква његова историја може с правом бити схваћена као историја његовог образовања и његовог раста. То образовање и раст нису само биолошке природе премда је и биолошки развој органски повезан са њима. Ради се о целовитом расту који се постиже кроз свестрано обликовање и васпитање људске личности, кроз пуни преображај човековог лично-саборног и космичког живљења. Првобитно стање у коме се човек налазио по стварању било је детиње стање (по Св. Иринеју Лионском човек је створен као одојче, зато је тако лако и пао у грех) али истовремено и стање бременито бесконачним могућностима. Те могућности по образу Божијем створеног човека се пројављују и остварују кроз прерастање "образа" у "подобије" Божије а "образ" и "подобије" и динамички однос међу њима представљају собом онтолошки темељ човековог образовања и васпитања као и његовог развоја уопште. Тај динамични однос опет између "образа" и "подобија" Божијег у човеку по својој природи је богочовечанског карактера и може бити схваћен исправно једино у светлости Богооваплоћења. С обзиром пак на истакнуту присну повезаност која постоји између боголикости човекове природе и вечне замисли Божије о човеку, и његовог образовања, постаје очевидно да је и прави смисао васпитања могуће схватити, у светлости тог истог оваплоћења Бога Логоса, као Алфе и Омеге свега постојећег.
Без овог уског и присног повезивања учења о човеку и његовом назначењу са тајном Богочовека хришћанска антропологија би била потпуно несхватљива и неразумљива, а с друге стране, оваплоћење Бога Логоса, без његовог повезивања са самом човековом природом и са крајњим назначењем човека, такође би остало непојмљиво и необјашњиво. Кроз то органско повезивање човекове личности и тајне Богочовека, човекова човечност се открива истоветном са Христовом бого човечношћу, боље речено она се показује као могућност и припрема за постизање и испуњење човека богочовечном Пуноћом, у Христу оствареном и виђеном.
Богочовек као алфа и омега васпитања
У тајни Богочовека се остварују и откривају бескрајне могућности човековог раста, заложене у његовој природи, показујући се као могућности све дубљег уподобљења Богу и ипостасног јединства са Њим. Тајна Христа се открила када је "дошла Пуноћа времена" али је она припремана још пре настанка света, од вечности, а започета да се открива самим настанком света и човека, уцртана у свету и човеку као њихов узрок и крајњи смисао и циљ. Основно сазнање библијске и светоотачке мисли јесте да је свет кроз Њега и због Њега постао и да се Њиме и у Њему човек не само спасава од греха, зла и смрти него и задобија првобитно задату пуноћу свога бића, свога добробитија.
Иако су стварање света и човека као и уопште Божији домострој дело целе Свете Тројице, ипак личност Бога Логоса у том домостроју промишљања, спасења и обожења свега створенога заузима посебно место. Пре свега Бог Отац ствара свет вечним Логосом својим и то првобитно стваралачко присуство Бога Логоса у тварном свету, чудесно је предображење будуће тајне Оваплоћења. То нарочито важи, као што је већ истакнуто, за стварање човека: могућност Богооваплоћења је заложена у самој човековој природи, с обзиром да је човек створен потенцијалним Богочовеком. То значи да је откривење и остварење пуноће човекове личности могуће тек у откривењу пуноће Логоса Божјег у човеку. То остваривање човека као личности се врши на путу и двигу од простобитија, преко добробитија, до вечног добробитија. "Простобитије"је једноставно постојање човеково, слично постојању осталих твари и бића, које је само припрема и предуслов за "добробитије" - постојање у добру. Пуноћа пак добробитија дарује се човеку управо кроз оваплоћење Бога Логоса. Овај богочовечански смисао и карактер људског бића од Светих Отаца нарочито разрађује Преподобни Максим Исповедник. Више него било ко други он подвлачи у свом учењу чињеницу да је Бог Логос од самог почетка света припреман за Оваплоћење, као што је и сам свет припреман за сједињење Бога и човека, божанске и човечанске природе. Без тога сједињења је немогуће остварити освећење, просвећење и обожење свега створенога. Оваплоћење Бога Логоса се тиме открива као срж и најдубља тајна створенога света, како на плану његовог постанка и у њему заложеног његовог коначног смисла и циља, тако и на плану његовог искупљења и спасења, и на крају - његовог обожења.
Бог је створио свет и човека и откривао му себе и јављао и општио са њим, са крајњим циљем да у том свету постане човек; човек је зато створен да би се Бог у њега Оваплотио тиме га обожио. Пошто је "Образ" по коме је човек створен управо вечни Логос Божји, исти онај Логос који се и оваплоћује, то се и тајна свето тројичног Домостроја открива и врши у свету као "тајна Христа", коју Апостол Павле назива - "великом Тајном побожности" (Еф. 3, 4. 9; Кол. 1, 27; 2, 2; 1. Тим. 3, 16). Исти Апостол говори о "градњи" ("домостроју") "тајне скривене пре векова у Богу" и њеном откривању. Историја света је за њега историја Божијег "домостроја": свет и човек су саздани да буду "дом" (= Црква) Божија, обиталиште Божије. Човек је "место" неизрецивог богојављења и откривења Божијег лика.
Треба истаћи још једну основну хришћанску истину: Христос није само откривење Бога већ истовремено и откривење и остварење правог човека. То потврђује између осталих Светих Отаца и Св. Иринеј Лионски. По његовом схватању пре Христовог оваплоћења само се говорило да је човек створен по образу Божијем али се то није могло и показати и то управо стога што је Логос, по чијем Образу је човек створен - био невидљив. Зато је човек тако лако и одбацио своје подобије. А када је Логос Божији постао тело, обадвоје је потврдио: показао је истински и икону, поставши сам оно што је била његова икона (образ), и подобије учинио сигурним, сауподобивши човека невидљивом Оцу. То откривање вечног Логоса у човеку и Његове вечне славе, и човеково прослављење Богочовеком, представља скривену суштину прошлости, садашњости и будућности света и човека. Зато с правом каже Преподобни Максим Исповедник, говорећи о Христу Исусу и његовом оваплоћењу: "Ово је велика и скривена тајна; то је блажени циљ ради кога је све створено; ово је од почетка стварања предвиђени божански циљ кога кад описујемо кажемо да је он заложени циљ ради кога све постоји, а он ни ради чега. Гледајући на тај циљ, Бог је произвео суштине бића. То је по преимућству коначни циљ Промисла и онога о чему се промишља, сагласно коме је у Богу оглављење (рекапитулација) свега онога што је он створио".
Ако, дакле, човеков историјски развој и напредак не може бити правилно схваћен ван антропологије и антрополошког утемељења, онда ни сама антропологија не може бити правилно утемељена без ове и овакве њене богочовечанске димензије. Ова пак богочовечна тајна човековог бића од пресудног је значаја за утемељење васпитања и образовања, као и њихових метода и коначног циља. У светлости те тајне човек је по природи и по призвању богочовечно биће; богочовечан је и његов етос, односно његова нарав, богочовечно и његово образовање, као пут и начин задобијања тог етоса и остварење човековог крајњег циља. У тој светлости посматрано, васпитање није само нешто што се односи на етичко усавршавање, као што ни образовање не представља само стицање знања и образовања ума или просто припремање човека за што боље и ефикасније обављање практичних животних циљева и послова. Очишћење човека од греха, таме и незнања, као и стицање врлина, односно врлинско усавршавање, само су припрема за крајњи циљ васпитања: питање човека са Богом као Хлебом живота и са Божијим савршенствима. Крајњи, дакле, циљ васпитања је човеково сједињење са Богом, а образовања - обликовање Бога у човеку односно образовање Христовог лика у њему и тиме његово прослављање и образовање његовог вечног боголикa. Из реченога је очевидно да је крајњи циљ и смисао васпитања и образовања - човеково обогочовечење и да је човек створен као "прелазно" биће, од човека ка богочовеку, од човечности ка богочовечности.
Тај вечни циљ задат и постављен човеку као његова крајња мета даје и прави смисао све људске историје и историјског живота људске заједнице. С обзиром пак на устројство самог човека и устројство живота уопште, тај циљ се остварује не засебно и индивидуално него увек у заједници. Јер заједница је у природи човековог личног и друштвеног, као и космичког живљења. Човек је по природи и по назначењу еклисиално односно црквено биће, тј. саборно и сабирно биће. Ту његову црквеност и саборност назрео је још древни хеленски философ Аристотело назвавши га "друштвеним бићем". Хришћанско Откривење и искуство даје тој "друштвености" човековог бића пуни смисао и открива његово право значење и то управо кроз то разоткривање човековог еклисиалног карактера.
Еклисиалност, црквеност, шира је и дубља од "друштвености"; друштвеност се мање више исцрпљује биолошко социјалном димензијом, или у најбољем случају биолошко социјално-етичком. За разлику од те друштвености као социјално-етичке димензије човековог постојања, црквености саборност човековог бића, засноване на начину човековог постанка и на тајни Богооваплоћења, обухватају собом, поред социјално-етичке димензије, још и битијну, логосну (егзистенцијално-онтолошку), космичко и историјско-есхатолошку пуноћу саборног, богочовечног живљења.
Та саборна пуноћа човековог богочовечног живљења настаје и остварује се кроз човеково заједништво са Богом, са другим човеком и са светом. То заједништво би се без двоумљења могло назвати тројичним синергизмом, који се показује и открива као историјско есхатолошки начин постојања света и човека, изнедрен неизрецивом љубављу Свете Тројице, као њена "слика и прилика". Без познања истине о Светој Тројици остаје за увек непојмљиво устројство и живот света и човека. Тројични пак синергизам као начин постојања света и човека управо води том познању и у њега уводи. Као такав он може и треба бити посматран и као основа и метод истинског васпитања и образовања.
Тројични синергизам као основа васпитања
Рекли смо да је човек по својој природи и по своме назначењу еклисиално, црквено саборно биће. Његову црквеност потврђује пре свега Богочовечна тајна на којој почива и којој стреми. Но, конкретније, у чему се састоји та еклисиалност његовог бића и његовог вечног назначења? Човек је биће "сабрано" и обједињено од психофизичких сила, али његова еклисиалност сеже и много дубље и шире од тога. Он је еклисиално биће са разлога што обједињује у себи духовни и материјални свет; онтолошки и историјско-есхатолошки еклисијалан је због стваралачког присуства и дејства у њему светотројичних божанских сила и благодати Духа Светог, еклисијалан је и по томе што поседује јединствену природу са свима људима као и заједничко призвање у склопу свега људског рода и свега постојећег на узрастање и ону есхатолошку стварност и стање које Преподобни Григорије Синаит назива -"Богочовечанско стање Сина".
а) Као психофизичко биће човек сабира у себи духовни и материјални свет, он је жижа у којој те две реалности постају двоједна стварност. Као такав он је обдарен многим својствима и психофизичким силама, од којих су најважније: ум, воља и осећање. Само хармоничним развојем и усаглашавањем свих тих својстава и психофизичких сила човек остварује свој пуни лик и своје назначење. Тај хармонични развој човека, с друге стране, неостварив је без његовог правилног васпитања и образовања.
б) Присуство светотројичних сила и благодати Божије у човеку је нешто без чега је он као биће незамислив. Без благодати Божије човек не може бити прави и потпуни човек. Њена антрополошка неопходност показује да васпитање није само резултат људског напора него и божанског благодатног дејства. Не васпитава се и не образује само човек својим трудом и радом (иако то ни без њих не бива), него се васпитава и образује и божанским дејством и благодаћу. Васпитање се управо заснива на том синергизму човекових психофизичких сила и освећујуће и просвећујуће благодати Божије.
в) Тај синергизам, сарадња између човека и вечне божанске благодати остварује се не просто на индивидуалном плану него увек у оквирима заједнице. Заједница пак се заснива на једноме Творцу и на јединству људске природе, на заједничком живљењу у истом свету и на јединству Духа и богочовечанског призвања свих људи и твари свих времена. Човек је по природи упућен на Бога као свога Творца и Промислитеља, на друге људе и друга бића и твари око себе. То значи да он нити постоји нити може постојати сам за себе. Без другога он је без себе самога и без своје исконске лепоте, неспособан за историјско есхатолошко усавршавање и пуноћу битија. Зато се и каже за човека да је он биће које постоји у односу. Но тај његов однос се не исцрпљује само природном односима, па ни социјалним и друштвеним, још мање "производним односима" (на које човека своди савремени марксизам). Сви ти односи заиста конституишу и "граде" човека, али је он биће које није њима ограничено и на њих сведено. Он је по природи биће које из-ступа из свих тих односа, отворено за још један скривени однос, који, иако најскривенији и најнепознатији, представља вечну тврђу и њега као бића и свих његових односа. Њиме заједница бића и људи постаје нераспадљива и неразорива заједница, он је унутарња невидива веза и свеза свих бића и твари и њиховог заједничког живљења и општења, како у времену тако и у вечности. То је уствари онај први и последњи однос, преко кога целокупна творевина не само задобија своје битије, него га и одржава и чува, узрастајући њиме и кроз њега и прерастајући у "ново небо" и "нову земљу", на плану есхатона. То је однос и заједница која постоји и која се остварује између Бога и човека, између Творца и творевине; заједница која задобија своју пуноћу у тајни Богооваплоћења, као "несмешивог и нераздељивог, неразлучног и неизменљивог" јединства божанске и човечанске природе, у Христу Исусу, Сину Божијем и Сину Човечијем.
Синергизам којим се човек остварује називамо тројичним са два разлога: а) Човек јесте оно што јесте и постаје оно што треба да буде, кроз динамични сусрет са Богом, са ближњим и са природом; отуђи ли се од Бога, од ближњега и од заједнице са њима, или од творевине у којој се рађа и са којом је органски везан, - он се отуђује од себе самог. б) У том заједништву Бога, човека и природе и начину на који се оно остварује, открива се неизрецива тајна Свете Тројице и светотројичног дејства, којим се та заједница и обликује, као његова "слика и прилика". Тако посматрана тројична заједница тварног бића, укорењена у Светој Тројици, задобија и открива своју онтолошку и есхатолошку раван, поред оне природно социјалне и друштвено етичке, које су видљиве и опипљиве, али којима се очевидно не исцрпљује садржај људског живота. У њима и преко њих се тај дубљи садржај доживљава и открива, постајући људима близак и доступан.
Истинско васпитање је незамисливо без тог и таквог тројичног синергизма. Поред припреме за свакидашње решавање природно социјалних и друштвено етичких проблема, поред омогућавања стицања знања, оно има за циљ да кроз све то обликује вечни човеков лик, осмишљујући у њему целокупни практични и свакидашњи живот, и целокупну историју. Тројични синергизам је синергизам "двојице или тројице" сабраних у Христово име. Заснива се на слободном прихватању другога и на отворености за другога. Само кроз то прихватање другога и отвореност за другога и за сва бића, човек може истински постојати. Отуда, с правом тврди Владимир Соловјев да се корен лажног постојања налази у непробојности за другога тј, у узајамном искључивању бића једног "другим, као што и истински живот значи: живети у другом као у себи, налазити у другом позитивну и безусловну пуноћу свога постојања.
Тројични синергизам показује да човек није биће одређено и детерминисано слепом судбином и да није биће које пасивно посматра збивања у природи и историји. С обзиром на могућности у њему запретане и на дар слободе он је биће које свесно и слободно учествује у тим збивањима и утиче на њих, биће које је способно да их мења и обликује. Он нити је слепа играчка неког божанства, како су га сматрали неки философи, нити је опет материјал којим се природа и историја служе. У историји се он јавља као стваралачко биће, обдарено изузетним динамизмом. Тај динамизам се код њега пројављује и онда када се испољава као разорна сила, тј. и онда када човек твори дела зла и таме, наместо дела добра и светлости. Човек и тада "сарађује" али не више на прави и градитељски начин. Отуђујући се од сарадње и општења са Богом као својим Извором, он у том случају сарађује са демонским начелом и са силама зла у историји, изграђујући антибожну заједницу обезличења и обезображења, доводећи тако у неприродни положај и стање како себе тако и свет око себе.
Тројични синергизам се утемељује на унутрашњем јединству целокупне постојеће стварности, а то значи и на јединству које постоји између човека и космоса. То јединство свега створенога није нешто статично и окончано: сва творевина на тајанствен и динамичан начин стреми своме савршенству и циљу. Тако постоји првобитно природно јединство човека и света, које се, као несавршено, у историји усавршава и развија, дејством и присуством Божијим и својим сопственим двигом и уздизањем. И то првобитно јединство је јединство човека и света као творевине у Богу као Творцу и Промислитељу. Као такво оно је дар. Урођено стремљење у човеку и свету за још дубљим јединством, такође у Богу, претпоставља и захтева, да би се остварило, сарадњу (συνεργία) разумних тварних бића, и то њихову слободну сарадњу са Богом, како би се Божији план о човеку и свету остварио и оживотворио. Та сарадња води све дубљем прожимању и уједињавању тварних бића међу собом као и њиховом све приснијем општењу и сједињавању са Богом, као коначним циљем свога савршенства. Што је јединство тварних бића дубље то је и њихова црквеност израженија, и обратно, уколико се тварна бића више удаљују једно од другог, то она, дезинтегришући се међу собом, постају све нецрквенија, и тиме све бесловеснија.
Постојеће јединство међу тварним бићима и њихово стремљење ка још приснијем и савршенијем јединству, и уопште њихово стремљење ка савршенству, не могу ни у ком случају бити схваћени као неки слепи механички процес. Ако би се ту радило о слепом и механичком процесу онда не би могло бити чак ни речи о синергизму било какве врсте, најмање о тројичном синергизму. У том смислу треба схватити и природне науке: оне су огромни људски подвиг заснован на Божијој заповести о "владању небом и земљом", тј. на урођеном владалачком човековом дару.
Невидљива потка тог јединства и тог динамичног кретања ка пуном јединству и савршенству јесте тајанствени дар слободе. Јер само постојање свега постојећег дар је божанске слободе; у њему као таквом слобода је присутна било као зов (потенцијално) и као могућност или као коначни циљ кога треба остварити и који је могуће остварити. Присуство божанске безграничне слободе у коренима битија као таквог, нарочито у човеку као словесном бићу, предуслов је све дубљег ослобађања битија од његових граница и његове детерминисаности тварношћу и све већег продубљивања и усавршавања слободе разумних бића, а тиме и њиховог образа. Бог се слободно дарује човеку и твари; човек слободно прихвата то божанско даривање, урастајући у њега и узрастајући њиме, овладавајући творевином око себе и тварношћу у себи.
Образовање се, дакле, може засновати и заснива се само на том и таквом слободном синергизму. Без могућности слободне сарадње и без остваривања те могућности, васпитање и образовање не би се ни по чему разликовало од било каквих механичких процеса у природи. У крајњем случају сводило би се на дресуру или пуку игру са човеком и око човека у границама његовог кратког и пролазног природно историјског трајања и ишчезавања. Овоме треба додати на крају да је првобитна заповест Божија, дата човеку у Рају, била управо Божији призив човеку на овај и овакав тројични слободни синергизам, ради остварења творевини и човеку задатог циља. Зато је нужно да се у наставку излагања задржимо на васпитном значају те прве заповести Божије. На њој се треба утолико пре задржати, зато што је управо она од самог почетка схватана као негирање баш тог основног предуслова човековог развоја и напретка о коме је било речи, тј. као негирање слободе људске личности и човеково ограничење. Такво тумачење, подметнуто прародитељима човековим и њима прихваћено, било је суштина демонске обмане у Рају; на њему се заснивао и заснива сваки бунт човеков кроз историју уперен против Богоцентричности човековог бића и достојанства а кроз то и против богоцентричности његовог образовања.
Васпитни карактер прве божије заповести
У чему је била суштина и какав је био садржај прве Божије заповести? Који је и какав био њен циљ? Да ли је њена суштина била забрана и ограничење, како сваку заповест, па и ову божанску, схвата огреховљени ум палог човека или је њена суштина била нешто сасвим друго?
Заповест о неједењу са дрвета познања добра и зла имала је за циљ да открије човеку његову праву меру и да му покаже да је слободно опредељење за живот или смрт његово призвање. Заповешћу је Бог пред човека ставио пут живота и пут смрти. Њено држање, храњење њоме, као вечном Речју, која излази из уста Божијих, значило је бесмртност за људску природу; њено гажење значило је победу смрти над човеком и лишавање човека Хлеба живота и богопознања. То значи да заповест Божија није значила ограничење него пуноћу, призив на пуни и савршени живот. Као таква заповест је била призвање човека на слободну сарадњу са Богом. Човек није створен да буде пасивни прималац божанских добара и божанског вечног живота него да преко динамичног синергизма остварује свој коначни циљ и пуноћу, постајући тако Божији састваралац у односу на себе и свет око себе.
Заповест је била позив човеку на врлину и подвиг, којима, по речима Преподобног Таласија Ливијског, по самој природи ствари - следи живот, као што гажењу заповести следи помрачење и умирање ума и на крају - смрт самог човека, и духовна и телесна (Добротољубље, В, 225, 4849). И по другим Оцима Цркве врлина је пут који води у живот. И не само то. Сам Бог је сакривену својим заповестима, по речима Преподобног Марка Пустињака, тако да они који га траже, наћи ће га аналогно труду и напору који улажу у то тражење, тј. аналогно њиховој врлини и подвигу (Добротољубље, А, 107, 190). Извршена заповест и у врлину претворена означава сусрет са Богом и општење са њим је само скривеним у својим заповестима него на опиту доживљаваним као "све савршена врлина" (Григорије Нисијски, Мојсијев живот, ПГ 44, 301 А). Тако, творећи заповест, човек извршава заповеђено и задобија врлину, уподобљује се Богу као "савршеној врлини", откривајући и доживљавајући самог Господа "као суштину свих врлина" (Преп. Максим Исповедник, ПГ, 91, 1081 Д).
Откривањем у заповести и њеном испуњењу тог дубљег, не само етичког него и онтолошко-антрополошког и теолошког смисла, сазнајемо да је божанска и живоносна заповест уствари "свесвета божанска воља и замисао о човеку и свет, и пут којим се остварује та божанска воља и замисао" (ср. Преподобни Филотеј, Добротољубље В, 279, 16). Божанска воља о човеку означава божанску замисао о човеку, она значи вечни, безгранични богодани циљ човековог бића. Заповест је путоказ томе циљу, призив на усаглашење бесконачне божанске воље са људском вољом и слободом, како би људска воља кроз то слободно усаглашавање открила и омогућила човеку остварење тог у Божијој вољи запретаног и сакривеног вечног циља човековог постојања. Као такве, заповести Божије су, и то једино оне, "светлост и живот" (Добротољубље Г, 238, 11), нешто чиме човек постаје истински и пуни човек, чиме проналази у себи и чиме остварује свој вечни циљ и назначење. Нема ничега саприроднијег људској природи од божанске заповести; заповешћу се разоткрива људска природа и открива да је врлина, тј. живот по Богу и у Богу, једини природни и нормални начин људског постојања. Врлина као плод извршења заповести и као уподобљење Богу представља унутарњи ритам човековог живљења и узрастања. Извршење заповести и стицање врлина постају нешто тегобно и мукотрпно само за ону природу која се потчинила и која је поробљена неприродним стањем. Тегоба је у ослобођењу од тог неприродног и помраченог стања људске природе а не у самој заповести или врлини. Зато када се у Новом Завету говори о путу који води у Царство небеско као "уском и тегобном", то се односи на почетни стадиј врлинског живљења, коме је својствена борба против огреховљеног и помраченог стања човекове природе; за оне који су на том путу напредовали, јарам заповести се открива као "благ" и бреме врлине "лако" (ср. Мт. 7, 13; 11, 30). Тај први степен који захтева творење "дела правде", на коме се човек дотиче врлина на спољашњи начин, тј. само њиховог "тела", има по преимућству карактер "етичке педагогије". Етичка педагогија припрема човеков ум и човеково биће уопште за дубље просветљење, за познање унутарњег смисла и словесности (логоса) самих заповести, а то управо значи да она припрема ум за познање саме Истине. Кроз, стицање унутарњег смисла заповести задобија се истинско знање, човек постаје истински просветљено биће. Заповест тако постаје "светлост стазама његовим" и просветљење ума његовог (ср. Преп. Максим, Добротољубље В, 112, 1415).
Преподобни Максим Исповедник не говори овде случајно о врлинама као о храни и питању, храњењу човековом. По њему, човек хранећи се, творењем дела, "телом врлина", уздиже ум истинском знању, заснованом на искуству, које се црпе из сусрета са самим Извором истине и знања, односно из општења са самом Истином. Но извршење заповести Божије не само што даје човеку истинску храну, питајући га и тиме васпитавајући и припремајући етичком педагогијом познању Истине; не само што је она "пут који води у живот" и који узводи човека као смртно биће - вечном и бесмртном животу; поред тога заповест Господња учи човека благословеној (εύλογον) употреби ствари. То значи: заповест не само што открива Бога као истину, дајући право знање о њему и узводећи општењу са њим, она омогућује човеку да успостави и правилан однос према целокупној творевини, откривајући му њену унутарњу тајну и смисао. Благословена употреба творевине и свих ствари у њој јесте само она употреба која је сагласна божанској вољи и оном циљу који је Бог творевини подарио, саздавши је силом свога благослова, тј. силом своје Божанске речи. Благослов који почива на творевини и који је скривен у творевини истоветан је са благословом дарованим човеку у заповести. Обоје су истовремено благослов и заповест, израз божанске воље, како по природи и устројству тако и по смислу, циљу и вечном назначењу. Сагласно том божанском благо-слову, творевина и човек нити су самоникли, нити су самосврха. Схвати ли човек творевину као једини извор ж |
