 |
Свједоци смо једног необично интересантног феномена: у наше дане све више се буди интересовање за тзв. мистику и уопште мистичке и тајанствене појаве. То је очевидан знак почетка преоријентације човјекових интересовања. Јер скоро сва човјекова дјелатност последњих неколико вјекова, особито дјелатност европско-америчког човјека, била је усмјерена на освајање космоса и материје, на освајање спољних простора. Та једностраност је проузроковала отуђење човјека од његових унутарњих простора и довела до раздора између човјековог бића и његовог дјеловања: површине спољњег свијета као да су прогутале дубину човјековог бића. Но чим човјеково биће оплића и оповршини се, свијет му постаје узак. То је потпуно природно: човјек је по својој природи дубљи и шири од космоса у коме пребива, отуда је и његова глад за дубином и ширином незаситива дубинама и ширинама ове материјалне стварности.
Да се та дубља тражења јављају и код нас, свједок је интересовање које се пробудило последњих деценија, у Цркви и ван ње, за духовни покрет звани "исихазам" или "паламизам". Тај покрет који је дошао до изражаја особито у XIV вијеку и који је органски повезан са личношћу св. Григорија Паламе (необично је важно да се подвуче да је њему Црква посветила другу недјељу Часног поста), био је код нас дуго времена заборављен, а од појединаца, под утицајем западне литературе, понекад и презрен. Шта је дакле "исихазам"? Је ли он стварно, како су неки хтјели да га прикажу, "болесни мистицизам" прошлости или је нешто сасвим друго? - Сматрамо да су Недјеља св. Григорија Паламе и свети дани "пучине" Часног поста, као призив на цјелосни духовно тјелесни преображај, необично прикладни за размишљање о овом значајном духовном покрету за историју Православља и за духовни живот уопште.
Исихазам - срце духовног живота
Прво да видимо шта управо значи ријеч "ИСИХИА"? Буквално, она значи: МИР, МИРОВАЊЕ, ТИШИНА. Међутим, код православних подвижника она је од давнина значила нешто много више и имала један дубљи смисао. Оно што карактерише човјека и свијет у коме живи, то је стални немир и промјенљивост. Отуда човјек стално чезне за спокојством. И као што нам искуство свједочи да се мирно море не излази на морској површини него у дубинама мора, тако, по опиту светих подвижника, и унутрашњи мир твари и човјека треба тражити у дубинама човјека и твари, и "с оне стране" тих дубина. ИСИХИА и јесте управо то: тражење тог и таквог унутарњег мира који "превазилази сваки ум". Она није просто спокојство, налажење мирног мјеста за живот и пребивање, него битијно сабирање људског бића и жића у свој центар ("срце"); а преко њега сабирање у Богу и Богом, као јединим извором сваког истинског мира. Отуда је најбољи превод на српски ријечи "ИСИХИЈА" онај који је дао о. Јустин Поповић: МОЛИТВЕНО ТИХОВАЊЕ. Јер то сабирање може се постићи само кроз вјеру, покајање, пост и молитву. Тиховање не значи пасивност. Оно претпоставља огромни духовни напор и борбу против страсти које су праизвор цјелокупне људске расејаности и разбијености. Док је пророк Мојсије ћутао, каже св. Григорије Палама објашњавајући тај мир, чуо се глас Божији: "зашто вапијеш к мени" (Изл. 14, 15). То је ћутање гласније од говора, тишина која прераста у дубински вапај бића. Ко задобије такво молитвено тиховање, каже св. Јован Лествичник, познао је дубину тајни.
"Исихиа" такве врсте и уопште исихазам обично се везује за горе поменути духовни светогорски покрет из XIV вијека. Но ако се ствари мало дубље посматрају, он је карактеристичан за цјелокупни православни духовни живот. Довољно је погледати, на примјер, у древни "Отачник", збирку изрека египатских стараца, па да се човјек увјери да исихазам није неки нови изум него да он постоји одвајкада као начин живота и пут спасења. То је, уствари, Маријинско служење у ногу Исусових стално присутно у животу Цркве. Тако читамо у Отачнику, да кад је старац Арсеније упитао Бога како да се спасе, чуо је глас: "Арсеније бјежи, ћути, молитвено тихуј". Тај позив старцу Арсенију уствари је призив на унутарње духовно делање душе, без кога је сав духовни живот као лишће без плода.
О исихастима говоре и Оци старохришћанске Цркве. У V вијеку се спомиње у палестинском манастиру Светог Саве неки пустињак Јован који проводи живот у "молитвеном тиховању". О исихастима се говори и у Јустинијановом законодавству, помиње их и 41. канон Трулског сабора. Велики подвижник VI вијека, преп. Јован Лествичник, 27. Слово своје "Лествице", која је извршила огромни утицај и на Истоку и на Западу, посвећује "Свештеном тиховању тијела и душе" и "разлици и разликовању мировања". Исихиа је и за њега идеал као и за многе прије њега. Он је, међутим, свјестан и опасности које она у себи крије. Зато препоручује непрестану обазривост и смирење које чува подвижника од обмане и од пада у гордост, ту "свеобухватну смрт". Лествичник савјетује истинског искатеља духовног живота: "Непрестано помињање и мисао на Исуса нек се сједини са твојим дисањем и тек онда ћеш осјетити корист од молитвеног тиховања". Овдје се, дакле, ради о непрестаном љубавном општењу са Христом, које има за циљ сједињење са Богом и са његовим "светим наднебеским огњем", који неочишћене жеже а друге осветљује "по мјери савршенства" (Слово 28).
Свети Григорије Ниски у тумачењу Псалама говори о Мојсију да је провео четрдесет година удаљен од људи, боравећи у "молитвеном тиховању", созерцавајући невидљиве ствари. И по преп. Исаку Сирину, "исихиа" је врхунац савршенства и "мајка покајања". Он је назива и "почетак очишћења". По истом овом светитељу, ријечи су орган овог свијета; молитвено тиховање, које захтијева радикално одрицање од свијета као жеље тијела, похоте очију и гордости живота, употребљава радије као орган ћутања у коме је тајна будућег вијека.
Молитвено тиховање као непрестано хођење човјека пред лицем Божијим, у органској је вези са вршењем свих јеванђелских заповијести. Вршење заповијести је припрема за више ступњеве духовног живота. Зато онај који би хтео да молитвено тихује а није се ослободио врлинским живљењем од духовних страсти и болести, личи на човјека који искаче из брода у море, сматрајући да ће на даски без опасности стићи на обалу (Преп. Јован Лествичник).
Закон живота по св. Григорију Богослову се састоји у овом: "Бога треба више помињати него дисати". Само тако се може остварити циљ хришћанског живота: постизање заједничарења с Богом, причешћа и виђења Бога. То је основна идеја исихаста свих времена, богословски потврђена и озакоњена у Цркви, прво кроз Ареопагитске списе а потом и у дјелима преп. Максима Исповједника. То су, заједно са Евагријем, Исаком Сирином, и особито преп. Симеоном Новим Богословом, духовни родоначелници светогорских исихаста.
Да се задржимо само на преп. Симеону. И за њега као и за светогорске исихасте (живео је крајем Х и почетком XI в.), Бог је свјетлост и почива у неизрецивој свјетлости. Зато онај који постиже с Богом заједницу, - причешћује се Његове вјечне свјетлости, постајући и сам свјетлост. То се постиже кроз вјеру и врлине, од којих је по њему "ИСИХИА" најсавршенија; остале врлине су пут који њој узводи. Онај који молитвено тихује, каже светитељ, треба да, као блудница, држи и љуби на духован начин и сузама облива ноге Исусове. Или као слушкиња чије су очи упрте у руку госпође њене (Пс. 123, 2), тако и он треба да гледа нетремице на руке Господа Бога свога. Треба да буде као невјеста која сједињена са Господом Христом лијеже и устаје у вјечни живот, или као ученици на Тавору који видјеше славу Његову и чуше глас Очев: "ово је Син мој воз љубљени", и падоше ничице говорећи као Петар: "добро нам је овдје бити". Молитвени тиховатељ треба још да буде као Мојсије на врху Синајске Горе, да пребива тамо сам и да узлази у облак, скривајући се од очију других. Ако буде тако радио, не само што ће видјети Бога "од позади", него ће му се јасно открити лице Божије. И само Бога гледајући и од Бога будући гледан, и слушајући Његов глас, откриће се прво њему, на тајанствен начин, тајне Царства Божијег, а потом ће он другима дати закон; просветлиће се а онда ће и друге свјетлошћу знања просветити; биће помилован па ће онда и сам друге миловати. Такав тражи и добија, па кад добије - раздаје онима који од њега траже; одрешује се свеза зла а потом одрешује и сам друге.
Незаситива жеђ и глад за Богом и вјечном Божанском свјетлошћу је основна покретачка снага радикалног одрицања од свијета које тражи преп. Симеон. Ту се не ради о некаквом апстрактном философском или религиозном мистицизму, него о опитном светотајинском и световрлинском реализму. То је жеђ крштене и у свјетлост Тросунчаног Божанства навијене душе, за општењем са историјским Христом Богочовјеком, у Цркви Бога живога, силом Духа Светога, кроз очишћење и духовну борбу.
Да та жеђ није само својство монаха или пустињака, него да је у природи свих хришћана, свједочи преп. Петар Дамаскин на око 200 година прије Симеона Богослова. "То је подвиг, каже он, који је потребан свима људима, било дјелимично било цјелосно. Без њега је немогуће задобити духовно знање и смирено умље; онај који га иште, постају му преко њега јасне у божанским Писмима и свим тварима скривене тајне." Без молитвеног тиховања, тврди исти светитељ, не можемо се очистити ни познати нашу слабост и демонско лукавство; нећемо бити у стању ни да схватимо Божију силу и Промисао из божанских Ријечи које читамо или пјевамо.
Светогорско живљење по Богу
Управо на таквој жеђи, еросу и подвигу саздана је, расла, живјела и живи света Гора Атонска. Светогорски подвижници су од самог почетка пригрлили исихазам. Света Гора је, уствари, по самој својој природи била мјесто "исихије" и истовремено "огњиште врлина". Оно што пише за првог светогорског пустињака, преп. Петра Атонског, да је: "око своје душе, ум, непомично утврдио на небо, одрекао се дома, отаџбине, родитеља, сродника по крви и пријатеља, и рекавши свима збогом, боље речено без збогом, једноме свој живот посветио - живљењу по Богу..." - то је било и остало јеванђелско правило живота свих његових духовних следбеника. За њега каже св. Григорије Палама, један од тих следбеника, даје својим умјереним и пуним уздржања животом "задобио силну умну снагу; строгим пак живљењем у молитвеном тиховању, срце своје је једноставно претворио у божанску колесницу, и друго небо, и Богу од неба милије пребивалиште. Укратко, у томе се и састоји враћање ума самом себи и сабирање или, премда је чудно и рећи, враћање ка уму свих душевних сила и делање по њему и по Богу."
Кроз то сабирање свих душевних и духовних сила човјек се ослобађа од свог страственог односа према себи и свијету, скида са себе "одвратну маску" своје, од Бога и истинске свјетлости, отуђености. То је пут сабирања по тварима и ван себе разасутог човјековог бића, пут задобијања истинског мира, дубине и богопознања, обожења кроз причешћивање божанском благодаћу и пут вјечног усавршавања и ка бољем напредовању. Исихаста такве врсте, одрекавши се свега богољубиво и богољубно, стоји пред Богом "глув и нем", побеђујући закон материје, а душа му се преображава божанском благодаћу, предајући и тијелу "знаке" божанске љепоте.
Тај исихастички метод освајања унутарњих простора пренет је са овог светогорског огњишта и међу словенске народе. Велики руски препородитељи: Антоније Печерски (оснивач руског монаштва), Мојсије Угрин, Нил Сорски, Серафим Саровски и остали саровски и оптински Старци прошлог стољећа, били су велики љубитељи исихије, молитвеног тиховања.
Српски исихасти
Први познати подвижници код Срба: ПРЕПОДОБНИ ПЕТАР КОРИШКИ, ЈОАКИМ ОСОГОВСКИ и др., такође спадају у исихасте, будући да пустињаштво по својој природи има исихастички карактер. И сам СВЕТИ САВА, пород Свете Горе и отац Српске духовне историје, цијелог свог живота био је разапет на крсту двоједне љубави: љубави према молитвеном самовању и љубави према духовном просветљењу свог народа. Он не само да се "дивио животу непрестаног молитвеног узвишавања ума од земаљског Богу" код светогорских подвижника него је сам упражњавао такав начин живота и чезнуо за њим свим својим бићем. О томе свједоче не само КАРЕЈСКА ИСПОСНИЦА и СТУДЕНИЧКА "МОЛЧАЛНИЦА" него и сав његов животни став и стално враћање Светој Гори. Он са великим узбуђењем мисли на "свету и слатку пустињу", а посебно на колијевку источног монаштва - Палестину, Египат, Синај. Он је био и остао велики поклоник Синајског схватања подвижништва. Дух исихастичке атмосфере прожима многе службе и житија српских светитеља прије XIV в. Тако читавих сто година пре избијања исихастичког спора у Светој Гори пјесник пјева у служби Светом Сави у духу чистог исихазма:
"Успавао си страсти и многолике валове
божанским усхођењима и неослабним чистотама
те на вечерњу свјетлост уснућем засјао јеси..."
Без сумње истог духа је био и Архиепископ Данило II као и многе друге значајне личности наше духовне прошлости, особито оне које су прошле кроз ман. Хиландар. И до данас је остао недовољно испитан утицај монаха Синаита који су основали низ манастира по Србији и кроз њих посејали у душу нашег народа дух синајске исихије. Да је Преп. РОМИЛО РАВАНИЧКИ био чисти исихаста, јасно свједочи његов животопис, као и чињеница да му је духовни учитељ био велики молитвени тиховатељ ГРИГОРИЈЕ СИНАИТ.
Имали смо у наше дане неколико значајних личности које су се трудиле да продуже, по Божијем призвању, старо предање молитвеног тиховања. Да поменемо познатог СТАРЦА ТЕОКЛИТА из Студеничке испоснице, СТАРЦА СИМЕОНА из ман. Дајбаба и потпуно непознату сељанку из Врака код Скадра, БЛАЖЕНУ СТЕВКУ ЂУРЧЕВИЋ. Ова чудна сељанка, која је после протеривања Срба из Албаније (1933. г.) живјела у једном селу на Косову и последње дане провела у битољском сиротишту "Богдај" (умрла као монахиња Стефанида 1945. год. од рана које је задобила од Немаца), оставила нам је "Исповијести" ријетке духовне дубине и потресног садржаја (Исповијести се чувају у рукопису).
Исихазам св. Григорија Паламе
Основно начело исихазма свих времена је било: прво треба БИТИ па онда ДЕЛАТИ. Прво је коријен и извор другог, друго је незамисливо без првог а и прво има потребу да се открива и остварује другим. Човјек треба да сретне живога Бога, па тек онда да проповиједа убедљиво и вјерно Његову свету и неизрециву тајну. То је суштина и исихазма Св. Григорија Паламе. Он и исихасти XIV вијека не уводе ништа ново. Радило се просто о оживљавању и мисаоном продубљивању нечега што је постојало у Цркви вјековима као опитна стварност и као начин по Богу живљења. Оно што би се могло сматрати као новина у исихазму XIV вијека јесте БОГОСЛОВСКО ДОГМАТСКО удубљивање и образложење тог духовног искуства Цркве. Светогорски исихазам и уопште светопредањско црквено искуство добијају у лицу св. Григорија Паламе свог богослова "теоретичара". Основни проблем овог светогорског спора са далекосежним последицама био је проблем могућности или немогућности реалног општења са Богом, као и начина којим се то општење може остварити. Калабријски хуманиста Варлаам са својим присталицама, који су били под јаким утицајем грчке философије и западне схоластике аристотеловски оријентисане, или су порицали могућност стварног општења са Богом или су му придавали символично интелектуални карактер. Бог се, по њима, може познати само преко природе или преко тварних символа, којима се Он открива човјеку. Свети Григорије је одмах осјетио да се ту ради о скривеном избацивању Бога из историјске стварности, па је одлучно устао против таквог сакаћења хришћанске визије односа између Бога и његове творевине. Свој став он заснива на библијском парадоксу: Свето Писмо тврди, с једне стране, да "Бога нико никад није видео" нити га може видјети, али с друге стране, свједочи да су "блажени чисти срцем јер ће Бога видјети". Из тога је Светитељ изаткао свој богословски парадокс, заснован на Христовом оваплоћењу и вјековном искуству Цркве: Бог је по СУШТИНИ неприступан, неизрецив, неописив, а по Својим вјечним божанским СИЛАМА и ЕНЕРГИЈАМА Он је - Живот нашег живота, Мудрост наше мудрости, Нада наше наде, Истина наше истине, Свјетлост наше свјетлости, Срце нашег срца; преко њих Он је Творац свијета, Промислитељ његов и Животворац. Бог је у самом искуству исихаста, ако је могуће тако се изразити - СКРИВЕНО-ОТСУТНА ПРИСУТНОСТ. Као "присутност" Он је "Царство Божије" у нама, Он је Таворска Свјетлост - СЛАВА лица Христовог, коју су видјели Апостоли на Тавору, реално присутна у свима онима који јој кроз вјеру и врлински живот приготове мјесто у своме срцу. А то и јесте смисао хришћанског живота: да човјек постане заједничар вјечне Божанске славе.
То пребивање Бога у нама и нас у Богу, као наше заједничарење у Божанској вјечној слави и преображавање Божанском свјетлошћу, односи се на сво психофизичко биће човјеково. Оно претпоставља и захтијева наш и тјелесни и духовни подвиг. Смисао свега нашег труда је да се све наше биће, колико је то нама људима могуће, сабере у молитвени вапај и цјелосно хођење пред лицем живога Бога. Оно што је највише изазивало Паламине противнике, затроване платоновско-дуалистичким презиром ка тијелу, као и многе после њих који су се изругивали "гледању у пупак" исихаста, ради виђења Божанске свјетлости, - то је управо тај значај који Свети Григорије придаје тијелу у духовном животу. Светитељ је свјестан да је после васкрсења Христовог тијела свако људско тијело и људска кост - светиња и храм Духа Светог.
Као и сва Божија творевина, тијело је призвано, као и душа, да буде храм Божији а да би то постало потребно је да својим постом, чистотом и смирењем и сабирањем - одријеши крила душе и ослободи је за Божански бескрај, и његово скривено откривање у њеним дубинама.
Призив на моралну револуцију
Ето шта су исихасти били и остали: свједоци могућности и неопходности за човјека сваког доба, прије свега и изнад свега - тог освајања божанског бескраја, скривено откривеног у дубинама сваког људског срца, и с оне стране тих дубина; у "срцу" космоса и његовој последњој тајни, и са оне стране те тајне. Човјек, освајајући просторе око себе, као да је заборавио на много бескрајније просторе у себи. Цветање спољашњег прогреса наше техничке цивилизације као да прати све опаснија морална унутарња закржљалост. Недавно је објављена у новинама карикатура суперсоничног авиона, испод које је писало: "човјеков научни прогрес", а поред ње карикатурица са натписом: "човјеков морални прогрес". Незајажљива човјекова жеђ за освајањем спољашњих простора осакатила је човјекову унутрашњост, а кроз то и односе међу појединцима и заједницама. Човјек као да се излио, као ријека, из свог корита, па се сад налази у опасности да га исуше сунчани зраци, да га испаре са лица земље. Отуда је Солжењицин безброј пута у праву кад тврди да "ако се ми не промијенимо са нашим незаситивим "прогресом", човјечанство ће, при било каквој варијанти свог развоја, нестати у XXI вијеку - због дегенерисаности и истрошености, бесплодности и загађености планете".
Предосјећање те опасности управо и буди интересовање код најдалековидијих умова нашег доба за дубље људске стварности. Тиме се да објаснити и интересовање за исихазам, како на Истоку тако и на Западу. Јер исихазам је стални призив на једну истинску револуцију и преображај овога свјета: призив на моралну револуцију и преображај; на продужење и проширење човјека - вјечноприсутним Божанским бескрајем. Призив на откривање Царства Божијег у нама.
Једно од основних својстава и осећања прве хришћанске заједнице и њених чланова било је есхатолошко осећање. Присни однос са Христом будио је у њима и развијао жељу за његовим другим доласком и осећање да је тај долазак већ ту пред вратима. Из тог осећања се рађало и једно и друго: да су они ту на земљи "путници и дошљаци", да они немају овде свога града, него да траже онај који ће доћи. То осећање је на најбољи начин изразио Апостол Павле: "Јер овде немамо града који ће остати, него тражимо онај који ће доћи" (Јевр. 13, 14). То осећање карактерише апостолску и пост апостолску епоху као и цео период мучеништва ране Цркве. Од IV века па надаље долази до извесне кризе те потпуне усмерености хришћана на Небески Јерусалим, изазване савезом Цркве и државе и масовним уласком многобожаца у Цркву. Управо је та криза један од главних разлога појаве пустињског монаштва. Оно се није појавило у циљу потраге за новим путевима спасења него са циљем очувања тог првобитног етоса хришћанске заједнице. Пустињски монашки етос је хтео да буде, а то је и био, потврда да је мученички етос једини истински етос Цркве и њеног односа према свету и према световном граду.
Осећање да је Црква почела да се прилагођава свету и световном, секуларном граду, потискало је многе душе чији је "ерос био разапет" попут ероса Игњатија Богоносца, да оснује пустињски "антиград", као протест против секуларног града и као погодно место за припрему за скори долазак Господњи и за улазак у његов небески Град.
Као што је познато, монаштво се веома брзо раширило на све области хришћанске васељене и ударило снажан печат на целокупну хришћанску културу, а посебно на духовну културу односно на духовни живот. Монашки центри као што су били Египат, Синај, Палестина, Света Гора, да поменемо само центре Истока, породили су временом изузетно богату духовну литературу. Основна особина те литературе састоји се у томе што је она заснована првенствено на искуству. Она не жели да говори о Христу, она живи у Христу и жели да мирише на Христа. За њу истине Еванђеља није објекат рационалног проучавања него унутарњи ритам живота и критериј сваке мисли и сваког поступка. Ми би данас рекли за ту врсту литературе да има егзистенцијални карактер. За њу је Бог - вечно живи и човекољубиви Бог, за њу је врлина божанска сила која се стиче покајањем и херојским подвигом; за њу су страсти - реално греховно тело, кога треба убијати на реалан духовни начин, да би људско тело могло постати оно зашто је створено: храм Духа Светога; за њу је демонска сила реално биће које преко својих сила, страсти, покушава да унакази Божији лик у човеку и да Тело Божије претвори у своје "тело", тј. да Цркву претвори у своју демонску заједницу, антицркву.
Најкарактеристичнији узорак те древне пустињске литературе јесте управо књига о којој је реч и која носи наслов: "Отачник (Герондикон) или Апофтегмата (изрека) светих Стараца". Монаси су већ од IV века почели да скупљају "речи и подвиге" чувених стараца пустињака, придајући им изузетни значај. Те изреке су биле кроз векове најомиљенија монашка литература. О томе сведоче безбројни зборници и рукописи Апофтегмата Патрум који се чувају и на Истоку и на Западу. Најомиљенији и најраширенији од свих зборника био је управо овај Алфавитни, који је добио назив по томе што су у њему имена стараца поређана по грчкој азбуци. По свој вероватноћи он је настао, онакав какав је данас, у V веку.[1]
Но оно што нас занима овде, није историја самог Зборника. Нас занима његов садржај и његова порука. У ствари, желели би да на основу Апофтегмата Патрум и њиховог духа откријемо дух и смисао монаштва, особито монаштва православног Истока, и у исто време однос монашке харизме у животу Цркве са целокупним њеним духовним животом. Овде подвлачимо првенствено однос између "Апофтегмата" и православног монаштва, јер је православно монаштво по своме ставу и по своме духу остало до дана данашњега верно ставу и духу са којим се сретамо у овим мудрим изрекама древних пустињака. То што се може рећи за православно монаштво, не би се могло рећи са сигурношћу за западно монаштво и његов развој од Средњег века па надаље, особито од појаве монашких редова у Западној цркви. Западно монаштво је временом добијало мисионарско-социјалну димензију. Истина, монаштво је одувек имало ту димензију, само са једном битном разликом: та димензија није никад била његово начело нити циљ његовог постојања. Она се јављала само као природни плод монашког живота у Христу. Једини циљ монаштва на Истоку је био и остао: служење Христу. Прави монах, каже св. Јован Златоусти, "само о једном брине; да изграђује своју душу, да украшава тај свети храм... светошћу тела и душе." Та апсолутна усмереност монашког духовног живота на Христа изражена је на најбољи могући начин следећим речима св. Василија Великог: "Непрестано призивајте име Исуса Христа, да би срце попило Господа, а Господ срце, и да би тако двоје постало једно" (Аскетска Слова). Под срцем се овде подразумева срж човековог бића, односно цео човек. Василије Велики овде само парафразира познате речи Апостола Павла: "Непрестано се молите", које се у монашком искуству претварају у ритам самог живота и његов једини циљ. То што је монаштво и поред те своје апсолутне усмерености на вертикалу, на есхатон, дало најздравије друштвене заједнице у историји и било покретач и носилац најплодотворнијих мисија, то се није догодило зато што је оно тако нешто постављало за свој циљ. Оно је самим постојањем и својом апсолутном усмереношћу на Бога, постајало "светлост свету", по оном еванђелском: "Не може се град сакрити који на гори стоји" (Мт. 5, 10). Тај монашки став према свету и човековој делатности у свету, утемељен је на дубокој вери и на исто тако дубоком смирењу; на дубокој вери у уверењу да Бог брине и провиђа о својој творевини, и на дубоком смирењу, које се рађа из монаховог самосазнања да је он призван не да буде проповедник него - покајник, тј. из самосазнања монаха да он није достојан апостолске службе. Међутим, његово покајање као начин живота и његово избегавање да своју неочишћену и непросветљену вољу подметне и прикаже за вољу Божију, чини га сведоком еванђелског начина живота, и проповедником воље Божије. Као што сам Бог дејствује на свет и човека на тајанствен и ненасилствен начин, тако и монах који се свим бићем уподобљује Богу. Он руши својим покајањем и својим подвигом све идоле и све видове између себе и Бога, препуштајући Богу да дејствује на свет и човека, на Његов божански начин. Истински монах је препун Бога и Његове светлости, зато је он истински сведок Бога на земљи и Његово оприсутњење.
Сав духовни живот управо је усмерен том уподобљењу Богу и кроз њега обожењу човека. Целокупна монашка литература говори о томе да има за циљ да буде помоћно средство за остварење тога уподобљења Богу и обожења. Као најбољи пример за то може да нам послужи управо овај Алфавитни Патерик о коме је реч. Како и на који начин се остварује тај циљ? Који су темељи правог духовног живота и у чему се он састоји по сведочанству пустињских отаца и њихових изрека сачуваних у овом Патерику?
1. По искуству пустињских Отаца темељ истинског духовног живота јесте пре свега права вера. Вера за њих није једна од врлина, она је, ако можемо тако да се изразимо - све врлина. Она је животни став и унутарње стање и утемељење целокупног човековог бића. То је темељ на коме се изграђује унутарњи човек, једина чврста основа у човековом бићу,
егзистенцијално условљеном променљивошћу, пролазношћу и тварношћу. Као таква вера је небески дар, али који се стиче проливањем сопствене крви. Неверје или лажна вера могу бити само људско уверење али не и небески дар, тј. не и права вера. Као у таквим, у њима нема спаса човеку. Неверје и лажна вера (јерес) не сједињују са Богом, него одвајају од Њега, постављајући на његово место лажне идоле. Зато Ава Агатон, - кад га нападају и приписују му да је гневљив човек, да је гордељивац, блудник, брбљивац, на све то пристаје; али одлучно устаје против клевете да је јеретик. Јер све то што су му приписали, и сам себи смирено приписује, али не пристаје да је јеретик, тј. да исповеда лажну веру, пошто бити јеретик значи, као сам каже, "одвојити се од Бога, а ја не желим да се одвојим од Бога".[2] Као таква вера је корен и критериј истинског духовног живота. Права вера порађа прави живот, лажна вера порађа лажни живот. Зато и ава Григорије Богослов захтева од сваког онога који се крстио на првом месту "праву веру од душе", па тек онда "истинити језик и целомудрено тело".[3]
Та права вера тиме је вера што је жива, што дејствује кроз љубав и што из ње израстају све врлине; она је дар Христов нашој души и нашем животу. Дело је њено суштинско својство, као што је и она по Павлу "темељ онога чему се надамо" (Јевр. 11, 1) и битно својство сваког истинског дела. Отуда је исто толико за одбацивање безделна вера колико и безверно дело.[4]
2. Вера је органски повезана са покајањем (μετάνοια). Покајање припада уствари самој природи хришћанске вере. Њима почиње проповед Јована Крститеља а такође и проповед самог Христа. Покајање је припрема за улазак у Царство небеско које се приближило, тј. за откривање Царства небеског које је унутра у човеку. Тајна Крштења је уствари тајна покајања, а покајање значи свлачење старог човека и облачење новог, тј. христоликог човека. Оно захтева одрицање од лажног знања и лажног живота. Није случајно, дакле, то што пустињски оци толико подвлаче значај покајања за духовни живот. Јер без покајања нема хришћанина, тим пре монаха, који је тиме монах што је прихватио покајање као свој начин живота. Уколико је покајање дубље и дуготрајније, утолико је монах ближе самом себи и остварењу свог позива. Оно је дело којим се монах бави до краја свог живота. У чему се уствари састоји покајање? На то питање одговара ава Пимен: "Покајање за грех значи престанак чињења неког греха. Праведници су зато названи чистима, што су престали да греше и постали праведни".[5] Пустињски оци не мере покајање дужином времена него интензивношћу духовног потреса због учињеног греха. Зато одговара ава Сисоје Велики на питање колико се треба кајати за грех: Ако се човек покаје за учињени грех свом душом, довољна су и три дана да га Бог прими у своју заједницу.[6] Чак у једном трену може доћи до радикалне измене целокупног човековог живота и до брисања од стране Божије свих раније учињених греха. У причању о ави Павлу Простом налазимо један такав пример. Неки монах који је пао у тежак грех, чувши на богослужењу речи пророка о очишћењу и о Божијем обећању да ће душу која се покајала учинити белом као снег ("Умијте се, очистите се, уклоните злоћу дјела својих испред очију мојих, престаните зло чинити... Тада дођите, вели Господ, па ћемо се судити: ако гријеси ваши буду као скерлет, постаће бијели као снег. - Ис. 1, 16. 18), обратио се Богу свом душом, признао свој грех и обећао да више неће грешити. И тог момента је Бог убелио и очистио његову душу и тело од сваког греха, а лице му је постало сјајно. Виђења те нагле унутарње промене и преображаја удостојио се ава Павле Прости који се са сузама молио за тог монаха да га Бог очисти од прљавштине греха.[7]
Пример Павла Простог и његове огњене молитве за брата, као и многи други примери које налазимо у Патерику, показују да покајање није само резултат личног труда, него и помоћи других. Да би пустињски оци помогли другоме да се покаје често пута жртвују сами себе и доводе своје спасење у опасност. Изузетно је дирљив пример аве Серапиона који се затвара у соби са блудницом тобож ради греха, и који успева да је својом молитвом изведе на пут спасења.[8] Дубока љубав и мудро понашање аве Тимотеја, као и његова поука, толико су утицали на једну другу грешницу да је она без предомишљања и сама прихватила монашки живот и остатак живота провела богоугодно.[9]
У покајању, како га налазимо код пустињских отаца, нема ничега јуридичког. Оно је уствари туга за Богом и његовом чистотом душе која је постала свесна своје прљавштине и несавршенства. Покајање је препуно наде у неизмерно Божије милосрђе и љубав, али и једног дубоког осећања, које се претвара на моменте у неутешни плач, израз сопствене недостојности за ту љубав. Пустињаци се не боје толико казне Божије, колико тугују зато што су својим несавршенством и гресима презрели неизмерну љубав Божију. Зато се они труде до саме смрти да на ту љубав Божију одговоре својом љубављу. Тако болесни ава Сисоје моли оне који су дошли по његову душу да га оставе још мало да се покаје. А кад га питају старци: какво дело покајања може учинити у таквом стању, он одговара: "Ако и не могу ништа учинити, могу бар уздахнути над душом својом и биће ми доста".[10]
Само тамо где постоји право покајање рађа се истинско смирење. А где постоји смирење, ту се отварају тајне вере. Јер по пустињским оцима истинска вера, која чисти грехе, значи провођење живота у смиреноумљу и љубави.[11] Као што је смирење, рођено из покајања, основно својство праве вере, тако је и гордост основно својство сваке лажне вере и лажног знања. "Немогуће је, каже Јован Лествичник, да од снега изиђе пламен; али је још теже наћи смиреноумље код присталица лажне и унакажене вере".[12]
3. Духовни живот за пустињске оце незамислив је без одрицања од света. То одрицање у монашкој литератури, има споља монашку форму, али је засновано на новозаветном осећању да хришћанин нема овде града који остаје (Јевр. 13, 14; ср. Ава Арсеније, 1, 2). Оно је у самој природи хришћанске философије живота и значи радикалну промену односа према свету и себи и промену начина живота. Иза тог одрицања се крије захтев за слободом коју може дати само Дух Свети. Све док је човек везан за било шта ван себе или у самом себи више него за Бога, он није у стању да живи у потпуној послушности вољи Божијој. Одрицање од свега је врлина самих апостола. Тек када су се апостоли одрекли свега они су кренули безбрижно за Господом. Преко одрицања човек губи оно што је пролазно а стиче оно што је вечно. Одрицање од света и од себе захтева свођење свих својих потреба на минимум. Да ли одрицање од света и од себе самог значи негирање и презир света као Божије творевине? Ни у ком случају. Овде се ради о ослобођењу од страсног односа према свету и према себи и проналажењу Богом дарованог значења света и његовог правог места у односима између Бога и човека.
Ово пустињско настројење самоодрицања и одрицања од света дијаметрално је супротно духу модерне потрошачке цивилизације, тј. цивилизације постварења човека (претварања човека у ствар). Једна од основних особина модерне цивилизације јесте развијање у људима незајажљиве глади за стварима и за њиховим поседовањем. По сазнању и осећању пустињака глад за стицањем и поседовањем многих ствари, ствара у човеку многе бриге, гуше љубав према Богу и истискују га из душе, попуњавајући Његово упражњено место мртвим стварима и похотом за њима. Онај, међутим, који се "одриче света" никада неће претворити било коју ствар, или новац, или страст за било чим пролазним, у садржај и циљ свог живота. Зато је развијање безбрижног односа према свему што је у свету један од основних захтева духовног живота и предуслова за човеково духовно напредовање. Оно што карактерише правог монаха и правог хришћанина, по пустињским оцима, јесте управо та безбрижност и кроз њу стечена слобода. Зато је њихов стални захтев: не бити везан ни зашта што је пролазно, свуда и на сваком месту се осећати као странац и дошљак, уздржавати се од многих речи, односити се безбрижно према свему и свакоме. Уз то је потребно: имати стално пред очима своје грехе, и бригом како што боље угодити Богу испуњавати и замењивати сваку своју бригу и потребу.[13]
За пустињаке оце није довољно имати само спољашње одрицање од привезаности за свет, за ствари. то је тек почетак, први ступањ истинског одрицања. Оно што је много важније и много теже да се оствари јесте ослобођење од унутрашње привезаности за било шта што није од Бога и по Богу. То ослобођење захтева сталну борбу са страстима, тј. са страсним односом према свету и према самом себи. Та борба са страстима и њени методи спадају у једно од најдубљих поглавља пустињске философије живота а њени описи у Патерику и осталим сличним текстовима, - у најзначајније текстове хришћанске психологије и антропологије уопште. Модерна психоанализа једва да назире све оне дубине и стања, здрава и болесна, људске психе, у која су тако давно, кроз сопствено искуство и уз помоћ благодатног дејства Божијег, прозрели и испитали их ови древни "психоаналитичари".
Колико је силна та борба против привезаности за неку ствар и страст, види се из случаја Аве Ахиле. Аву Ахилу посети неки Старац и нађе га како избацује крв из уста. На његово питање: шта се то збива са њим? Ава Ахила му одговори: Ово је реч брата који ме увредио. Борио сам се да га не оптужим и молио Богу да ме ослободи од ње. И ево, постаде реч увреде као крв у устима мојим, и избљувах је и успокојих се, ослободивши се од увреде и жалости.[14] Очевидно, духовни живот је непрекидна духовна борба против самољубивости и против страсти, у којој је све подређено љубави према Богу и према ближњем, односно спасењу своје душе. За пустињске Оце, однос према свету и према свему у свету, да би био прави однос, мора прећи преко крста такве саможртвене љубави, сагласно речима Апостола: "А ја недај Боже да се чим другим похвалим, осим крстом Господа нашега Исуса Христа, кроз кога се свет мени разапе и ја свету" (Гал 6, 14).
4. Послушање. То одрицање и разапињање у себи света и себе самога, може бити остварено само кроз дубоко послушање и верност Христу и онима који су се уподобили Христу. Послушање за схватање пустињака није просто људска врлина. Оно се открива у Христовом односу према Богу Оцу као богочовечанска врлина. Христос је послушан Богу Оцу чак до крсне смрти. То Његово послушање као сведочанство и потврда Његове љубави према небеском Оцу, остаје критериј људског понашања и начин живота у Цркви. И као што Јединородни Син слуша свог небеског оца, тако и хришћанин, односно монах, треба да буде послушан небеском оцу и Његовом Сину, као и свом духовном оцу, који је својом светошћу примио благодатни дар небеског очинства. Тим својим послушањем ученик постаје заједничар Христовог синовства, усиновљује се небеском Оцу. То послушање према духовном оцу је апсолутно, али само под једним условом: да је духовни отац већ сам испунио све оно што тражи од свог ученика. Пре свега, прави духовни отац неће никад ни тражити од свог духовног сина више него што је сам испунио, штавише он увек много више тражи од себе него од других. То је основно правило пустињских отаца: они никада не захтевају од других оно што претходно сами нису испунили и испробали. О томе сведочи Ава Пистос који се обратио Ави Ору за поуку и савет. Ава Ор му одговори: "Иди и ради оно што видиш".[15] Као пример тог беспоговорног послушања да наведемо и Аву Марка, ученика Аве Силуана, који је, чим је чуо позив Старца, оставио недовршену омегу (био је преписивач) и одмах отишао да изврши његову заповест.[16]
Послушање претпоставља и захтева одрицање од своје воље, а то је најтежи труд и подвиг, зато је и награда од Бога за њега највећа. По речима Аве Руфа, онај који се одрекао своје воље предао се потпуно у руке Божије и у руке свог духовног оца, зато он добија славу већу од свих других.[17] Јасно је да послушање има христолошки и еклисиолошки карактер: преко њега Христос почиње да живи у нама, тиме што преко њега човек уподобљује свој живот Христовом животу и приме што прима преко духовног оца Цркву као живо Предање и животворну заједницу. Преко христоликог смирења свих према свима, Бог претвара своје верне у живи богочовечански организам Цркве. Бог се открива и дарује само смиренима, тј. онима који умиру да би живели и који не постављају своју вољу као мерило свега, већ Божију и вољу ближњих. Христолошки карактер послушања, истиче Ава Иперехије, када каже: "Послушање је монахово богатство. Онај који њега стекне, Бог ће га услишати и стати ће смело пред Распетога, јер разапети Господ је био послушан до смрти.[18] Ава Памво назива правог послушника исповедником, тј. упоређује његов подвиг са подвигом мученика, сматрајући послушање за врхунску врлину.[19]
5. Целокупни живот монаха и сваког верног, то показују својим примером и посведочују речју пустињски Оци, треба да буде прожет и испуњен молитвом. Став пустињских Отаца према молитви најбоље је изражен речима Аве Григорија Богослова: "Треба се више молити него дисати". Тај став је остао на снази у православном монаштву и Православној Цркви уопште све до наших дана. У наше време га је најбоље дефинисао недавно преминули Ава Јустин Поповић, велики молитвеник нашег доба. Он каже у свом Молитвеном дневнику: "Молитва је најсавршенији метод себе познања, себе негирања". Молитва, дакле, није само једна од врлина: она је став према Богу и животу и једини истински пут богопознања. За пустињаке она је једини нормални ритам живота и човековог односа према Богу и према тварима. Зато се они труде да сво време испуне молитвом: за њих је време молитве не само оно које је одређено у току дана за молитвено и богослужбено правило; они се моле и кад путују, и кад раде, и кад једу, и кад спавају.
Молитва је најважнији и најтежи подвиг. "Ниједан други труд није толико тежак као молитва" каже Ава Агатон. "Јер увек када човек почне да се моли, непријатељи покушавају да га прекину. Они знају да за њих ништа није толико опасно колико молитва Богу". И додаје исти пустињак: "Сваки посао и врлина, има свој крај, ако човек истраје у њему. За молитву се, међутим, треба борити до последњег даха".[20] Сваки однос пустињака према Богу опосредован је молитвом, сваки њихов сусрет са људима или са било којим бићем, њоме је пропраћен; она претходи свакој изговореној речи или поуци. Читање Речи Божије незамисливо је без ње. Молитва претходи и прати свако започето дело, она је његов завршетак. Чак се и спавање своди на најмањи могући минимум, како би цео живот протицао у молитвеном бдењу и трезвености. Као пример такве молитве нека нам послужи Ава Арсеније за кога Ава Данило сведочи следеће: "У суботу вече према недељи оставио је (залазеће) сунце иза себе, и испружао у молитви руке према небу. Остајао је у том положају све док сунце не би обасјало његово лице, па је тек онда седао".[21] Пустињски Оци праве разлику између спољашњег телесног труда и подвига и унутрашњег, између спољашње и унутрашње молитве. Спољашња молитва се састоји у читању и певању, а унутрашња у тајној молитви ума и срца. Телесни труд и молитва спољашња је корисна, али није довољна. По Ави Агатону човек је сличан дрвету: Телесни труд и молитва су што и лишће на дрвету; плод је молитвено стражарење над оним што је унутра. Пошто, по Светом Писму, свако дрво које не доноси добра рода, сече се и у огањ баца, то значи да сва наша брига треба да буде брига о плоду, тј. о унутрашњој молитви и молитвеном чувању ума и срца. То наравно не искључује потребу "покрова и украса од лишћа, тј. телесног труда"[22] каже Ава Агатон.
Треба истаћи да је преподобни Бенедикт Нурсијски наследио његово познато правило: ora et labora од египатских пустињака. О томе нам сведочи пример из почетка Патерика који је везан за личност оца пустињског монаштва, Аве Антонија. Ту се приповеда како је Ава Антоније пао у униније и помрачење помисли и завапио Богу: "Господе, желео бих да се спасем али ми не дају помисли. Шта да радим у тузи мојој? Како да се спасем? Па изађе Антоније мало напоље, и виде некога који је личио на њега, како седи и ради, па онда устаје од посла, и моли се, па опет седа да плете котарице и опет устаје на молитву. И чу анђела који му рече: Овако ради и спасићеш се". [23] Тако се каже и за Аву Макарија како је четири месеца посећивао једног брата, и ниједном га није нашао без молитве. Ава се томе задиви и рече: "Гле, земаљски анђео"![24]
Из примера Аве Антонија се види да је молитва органски везана са делом и са радом. Права молитва је делатна молитва, а право дело је молитвено дело и рад. Та узајамност и сагласност између праксе и молитве, једно је од основних правила пустињског живота. Јер, као што каже Ава Мојсије: "ако нема сагласности између праксе и молитве, узалудан је сваки људски труд". [25] Један други пустињак, Ава Лукије, да наведемо само неког од њих, постиже непрестану молитву и тиме испуњује речи Апостола тако што ради и моли се по цео дан речима Псалма: Помилуј ме, Боже... Од онога што заради, један део употреби себи за храну а други део поклони, да би се док он једе и спава молио за њега онај који је примио поклон. Уосталом, само бекство у пустињу и целокупно устројство пустињског живота усмерено је на то да се све овоземаљске бриге сведу на највећу могућу меру како би сво време могло бити искоришћено за молитву и служење Богу. Молитва је маријинско седење код ногу Исусових, које је "бољи део" и "једино на потребу", по речима самог Спаситеља.
6. За пустињске Оце молитва, као и уопште живот, незамисливи су без поста. Њима је из личног искуства било познато оно о чему сведочи модерна медицина и психологија: јединство тела и душе у свим њиховим манифестацијама, односно јединственост човековог бића. Душа оживотворава, или умртвљује тело, тело делује на душу, било позитивно било негативно. Цео човек, у сваком моменту, учествује, било одређеним стањем, било делом, у злу или у добру. Зато, нема правог усавршавања човековог без усавршавања његовог унутрашњег живота, као што не може бити ни правог духовног живота без активног учешћа тела. "Постимо, браћо, духовно, постимо и телесно", позива Православна Црква своје верне сваке године у току св. Четрдесетнице, показујући тиме да пост не значи само уздржавање од мрсне хране, него првенствено уздржавање од злих дела, жеља и помисли: телесни пост је неопходан као помоћно средство за што ефикаснију борбу против страсти, особито против страсти гордоумља, која је корен свих зала. Тело пак које учествује заједно са душом у греху, треба да заједно са њом учествује и у врлини, тј. у посту од греха, да би могло да заједно са душом учествује у примању дарова Божијих, да би и оно задобило славу Божију.
Тако, Ава Иперехије мисли на такав пост кад каже за њега да је он "узда против греха". [26] Таквом телесном посту није никада циљ убијство тела, него убице страсти. Јер, каже Ава Пимен, "нисмо научени да будемо убице тела него убице страсти".[27] Телесни пост, међутим, никад не сме да иде сам: пре сваког дела, врлине и поста, неопходно је, по пустињским Оцима, имати чисту савест, која се поистовећује са "правим путом спасења".[28] Као што без чисте савести и пост постаје нечист, тако опет и чиста савест не може се стећи без поста и уздржања. "Адам је", каже Ава Исидор Презвитер, "храном био преварен, и због тога се нашао ван раја"[29], а Лот је због вина пао у блуд.[30]
Пост је органски повезан са еванђелским покајањем и очишћењем душе и тела, како би тело могло постати храм Божији а душа свештенослужитељ у том храму.[31] Свака врлина, па и пост, треба да се обавља у тајности, не ради похвале или ради истицања себе над другим људима. Онај који се уздржава од хране и тиме се горди, боље му је да једе месо него што пости.[32] Храна не улази само кроз уста, него као похвала и кроз уши, каже Ава Зинон. Зато онај који жели да истински пости, треба да му посте сва унутрашња и спољашња чула и осећања.[33] Прави пост је првенствено пост од рђавих дела; без таквог поста, телесни пост не бива примљен од Бога.[34] Код преподобног Јована Колова налазимо једно сликовито објашњење значаја поста: "Кад неки цар", каже он, "жели да заузме један град од непријатеља, прво им пресече воду и храну. Тако му се непријатељ мора покорити и предати због опасности од глади. То исто бива и са телесним страстима: ако човек живи у посту и глади, духовни непријатељи ишчезавају из његове душе".[35] Пустињски Оци су са изузетном строгошћу упражњавали пост и придавали му особити значај. Само је љубав према браћи могла да их натера да привремено разреше своје правило, кад би ишли у госте или кад би сами примали госте. При том су сматрали да оно што једу у таквим приликама није храна него "љубав" и држање заповести Божије о љубави према ближњем. Дешавало се опет код неких од њих да из љубави према браћи разреше пост, да би потом дупло то надокнадили кад су сами у својој ћелији.[36] На тај начин су испуњавали и заповест Божију о љубави према ближњем и успевали да у тајности строго испуне своје монашко правило.
За пустињске Оце је изузетно важно, и то је основа њихове етике и духовног живота: врлине израстају једна из друге, оне увек иду заједно; вршење заповести Господњих мора бити јединствено и увек у контексту са свим другим заповестима.
Као такав, пост за пустињске Оце има првенствено духовни смисао и органски је повезан са целокупним духовним животом. То се јасно види из следеће изреке Аве Евпрепија: "Страх Божији и смирење и оскудност хране и плач нека буду стално с тобом".[37] У том контексту је изузетно важно подвући да је коначни циљ поста не испуњавање неких прописа и законских правила, него целосно ангажовање и душе и тела и продубљивање у њима сећања на Бога; смирење тела да би душа, слободна од његове "тежине", могла стицати праву слободу, дарујући за узврат ту слободу и телу. И на крају, циљ поста је продубљивање осећања светиње свакидашњег хлеба и задобијање истинске љубави како према Богу тако и према ближњем као и припремање повољних околности и могућности да се та љубав практично оствари и манифестује.
Овде треба истаћи и још једну веома значајну чињеницу. По осећању и схватању пустињских Отаца: пост никад није и не може бити циљ сам по себи. Он је увек средство и припрема душе да би Бог могао сићи у њу и настанити се у њој. То што важи за пост важи такође и за све остале врлине: спасење се никад не може заслужити, о неким заслугама човековим пред Богом, јединим Спаситељем, не може бити уопште говора. Циљ поста и свих врлина јесте у ствари познање немоћи сваке врлине и човековог труда у тајни спасења. Врлина не спасава, она само смирава и рађа познање да је човеку једини спас у Богу и његовој молитви. Овде се сусрећемо са једним парадоксом и антиномијом на којима почива целокупно православно учење о односу између добрих дела и благодати Божије, тј. целокупна православна етика и духовни живот: Посту и врлини се придаје огроман значај, али не као средству за постизање спасења него као путу за развијање дубоког смирења пред Богом и за буђење сазнања пуне немоћи човекове да се спасе својим сопственим силама и "добрим делима". Има се утисак да је изгубљено осећање за тај парадокс и антиномију духовног живота био један од главних разлога бескрајних препирки унутар западног хришћанства, особито после Реформације, о односу између "добрих дела" и благодати Божије, од добрим делима као "заслугама" пред Богом, крајност која је породила другу: порицање сваког значаја добрих дела. Врлина и добра дела заиста не спасавају, али се то сазнање може стећи само кроз пуно упражњавање врлине и стицање добрих дела. У том смислу треба разумети речи преподобног Јована Колова који каже: "Не спасава ни аскеза ни бденије ни било какав труд или подвиг: једино нас може спасити истинско смиреноумље".[38]
7. Пост и молитва се сматрају за два крила душе, без којих човек не може слободно летети к Богу. Но духовни се живот састоји по пустињским Оцима не само у посту и молитви, него као што смо то већ истакли, у истовременом испуњавању свих заповести Божијих и у непрекидној борби против свих страсти и искушења. Јер, по речима Аве Агатона, "без држања заповести Божијих, човек не може постићи ни једну врлину".[39] Ава Памво томе додаје: "Вршењем заповести Божијих и испуњавањем завета Стараца стиче се благодат Божија".[40] Завети Стараца о којима говори Ава Памво нису нешто ново у односу на заповести Божје. То су исте заповести Божије, али доживљене кроз сопствено искуство и испробане у сопственој крви. Они су опитно сведочанство доживљаја и додира и општења светих Стараца са Богом, као и сведочанство граница, мере и крајних могућности људске природе. Старци су носили на себи много теже подвиге и испробали много више него што траже од других, указујући на основу искуства "царски пут", тј. најбезопасније и најлакше путеве којим се може стићи до Царства Божијег.
Како ће се једна заповест испунити, то по пустињским Оцима не зависи од ње и од жеље да се она испуни. То истовремено зависи од околности, узраста, времена, здравственог стања, духовне припремљености. Далеко би нас одвела анализа дубоке психологије пустињака, разрађене у овим поукама и изрекама, њиховог осећања за стање људске душе, за узајамну зависност и повезаност свих врлина, у процесу њиховог задобијања, и свих страсти, и начина на који оне поробљавају људску душу и срце. Сваки од пустињских Отаца које срећемо у Отачнику има неки посебан дар од Бога, а сви заједно, препуни су изузетног смирења, божанског огња и расуђивања. Они не проповедају врлину јер су сами оваплоћена врлина, која ненаметљиво звачи. За сваког од њих је карактеристично бескрајно поштовање личности другога, макар се тај други налазио у највећем греху. Они не желе да буду никоме учитељи, још мање судије; по њиховом осећању и схватању и поучавање је једна врста осуђивања другога [41] и уздизање себе над другим. "Друге учити могу само они који су здрави и бестрасни"[42] - то је основни став њихов како према себи тако и према другима. Пошто ни један од њих не сматра себе здравим и бестрасним, то је сасвим природно што сви они избегавају на све начине да преузму улогу учитеља.
Иако истичу значај стицања свих врлина и вршења свих заповести, пустињски Оци ипак између свих врлина посебни значај приписују врлини расуђивања. Тако, по Ави Антонију Великом, сваки подвиг вршен без расуђивања - води у пропаст и удаљује од Бога.[43] Расуђивање значи дар разликовања онога што је корисно од онога што је штетно,[44] испољава се и пројављује у односима према другим људима,[45] састоји се у способности разликовања истине и лажи.[46] Онај који поседује тај дар од Бога, све што говори и што ради, и начин на који то ради, увек му је циљ духовна корист и спасење ближњих.[47] То расуђивање, чија је суштина мудрост и разборитост, Ава Пимен упоређује са секиром, којом искусне руке лако секу дрво.[48] Човек са расуђивањем зна кад треба говорити, кад треба ћутати. Оно се огледа у говору по Богу и ћутању по Богу,[49] у односу према страстима и борби са њима,[50] у трезвеном и мудром прилагођавању свакој ситуацији, у проналажењу мере у свему.[51] Аскеза која се врши без расуђивања и којој није својствена мера и умереност, претвара се и постаје демонска и тиранска аскеза, коју треба разликовати од божанске царске аскезе, целосно утемељене на мери и расуђивању.[52] Једном речју, расуђивање треба да буде, по пустињским Оцима, својство сваке врлине, оно треба да "управља душом"[53] и свим поступцима и односима човековим, да буде унутрашњи регулатор и мерило целокупног његовог живота.
8. Изреке Отаца придају посебан значај за духовни живот - ћутању. Оне саме су плод дуготрајног подвига и молитвеног ћутања. У многима од њих су кондензоване и сажете деценије живота, понекад и цео један изузетно богати по ревности и труду живот. Зато су оне тако сажете и кратке, зато садрже у себи такве велике истине, изречене са најмањим могућим бројем речи. За пустињаке је реч - светиња. Она као таква не може и не сме никад да буде празан звук, бесплодно и безсадржајно брбљање. Реч је код њих увек зрели плод дуге праксе и духовног искуства, који као такав не може а да не оплоди тло душе на које падне, и то не спољашњим ефектима и украшеношћу, него унутрашњом тежином и садржајем и духовним мирисом који се из ње шири. Као такви, пустињски Оци су велика поука нашем брбљивом времену, које је више од свега обесветило управо тајну и светињу речи.
Ћутање спада у основне врлине духовног живота. Оно је небески дар. Тако га схвата и прима Ава Арсеније. Када се он молио и питао Бога да му покаже пут како да се спасе, чуо је глас, који му каже: "Арсеније, бежи (у самоћу), ћути и молитвено тихуј. Јер то је корење безгрешности."[54] Такав исти одговор добија и брат од Аве Висариона. На питање: шта да ради, он му одговара: "Ћути и не мери себе".[55] Какви су плодови ћутања и колико је оно значајно за постизање савршенства, о томе сведочи и Ава Исаија. Он је причао о презвитеру Пелусиотском, како је он за време заједничког ручка узвикнуо браћи, који су разговарали: "Ћутите браћо! Ја видех брата који једе са нама, и који пије толико чаша колико и ми, а молитва његова се уздиже Богу као огањ".[56] Права и дубока молитва органски је повезана са ћутањем. Оно је увек корисније од говора, поготово када говор не доноси спокојство.[57] Но нити је свако ћутање, ћутање, нити је сваки говор - говор:
"Има неки", каже Ава Пимен, "који мисли да ћути, а срце му осуђује друге; такав увек говори. Постоји други који од јутра до вечера говори и опет, држи се ћутања, јер не говори ништа што је некорисно".[58] Ћутање није нешто спољашње, него унутрашње стање душе; ако није то, оно није - ћутање по Богу. Зато, када је неко упитао Аву Пимена, шта је боље, ћутање или говорење, одговорио је: "Онај који говори ради Бога, добро чини, и онај који ћути ради Бога, добро чини".[59] У том дубоком ћутању које је по Богу и из љубави према Богу, у њему је истински спас човеку, каже Ава Сисоје.[60] Такво ћутање значи усмеравање целог свог живота, мишљења, осећања и понашања према Богу: кроз њега човек се претвара цео у огњену реч хвале Богу и неугасиве љубави према Њему. А то уствари и јесте главни циљ пустињака и њиховог богоугодног подвига и живота.
9. Врхунац свих врлина и њихов коначни циљ, по пустињацима и по њиховом искуству сачуваном у овим изрекама о којима је реч, јесте - љубав. Љубав према Богу је по пустињским Оцима увек на првом месту, права и истинска љубав према човеку се рађа и настаје из ње. Некад опет бива и обратно. Ава Арсеније пун огњене љубави према Богу, бежи од људи у молитвену самоћу, али не зато што презире људе, "него зато", како сам каже, "што не може бити заједно са људима и са Богом. Хиљаде и милијарде (небеских сила) имају једну вољу, а људи имају многе воље. Зато не могу напустити Бога и ићи са људима".[61] Све оно што омета човека у духовном животу и што одводи од љубави Божије, макар то био и веома близак пријатељ, треба га одсећи од себе.[62] Права вера у Бога и љубав према Њему је изнад свега, зато што човеку долази спасење од Бога а не од другог човека или било какве врлине, те ко изгуби Бога, све је изгубио.[63]
Од љубави према Богу неодвојива је љубав према ближњем. О томе сведочи Ава Антоније Велики: "Од ближњега долази живот и смрт. Ако брата придобијемо, Бога задобијемо. Ако ли брата саблазнимо, о Христа се грешимо.[64] Што је љубав према Богу дубља, то је однос онога који је поседује према браћи нежнији. Отуда Ава Пимен кад види брата како дрема у цркви, на место да га осуди, он узима његову главу на своја колена, како би се он одморио.[65] Онај у коме се разгори љубав, спреман је да све дадне од себе другоме, чак и да се целосно жртвује за њега. "Када бих могао наћи губавца", каже Ава Агатон, "да му дам моје тело, и да узмем његово, радо бих то учинио. Јер то је савршена љубав."[66] Истинска и савршена љубав, по својој природи је саможртвена љубав, она све даје и не тражи ништа за себе. Као таква, она је срж човековог бића, боље речено, човек је као биће - љубав. Волим, дакле постојим! - У овој максими је садржана сва онтологија пустињских Отаца, као и њихова антропологија.
Задобијање овакве истинске и пуне љубави незамисливо је код пустињака без упражњавања - поста. Сам пост је по својој природи појава саможртвености и љубави, он је истовремено и пут за стицање савршене љубави, јер представља борбу против самозаљубљености и егоизма. Зато каже Ава Евагрије: "Умерен пост, кад је спојен са љубављу, уводи монаха у пристаниште бестрашћа".[67] Док се љубав рађа из поста, дотле се егоизам и мржња рађају из гажења поста и гордости, која је корен сваког греха и зла. Ава Илија то изражава на следећи начин: "Шта може учинити грех тамо где постоји покајање? Какве користи има од љубави тамо где постоји гордост?..."[68]
Једном речју, могуће је рећи, да су све ове изреке пустињских Отаца о којима је реч, једно ненаметљиво сведочанство огромног пламена љубави ових светих душа према Богу и ближњем. Оне откривају просто и једноставно, да је цео њихов живот био посвећен светој љубави, и прожет љубављу и претворен у огањ љубави, у љубав.
10. Онај пак који стекне ту и такву љубав, добија дар боговиђења и богоопштења. На многим местима у Отачнику сусрећемо се са сведочанствима о даровима Духа Светога које су стекли и задобили ови пустињски подвижници, као награду за труд и љубав и жртву коју су принели Богу на дар. Уствари, циљ њихових врлина и подвижничког "проливања крви", нису ни биле врлине саме за себе, него управо то стицање Духа Светога и богоопштење. Дух Свети се дарује светим пустињацима, као мир и радост, као огањ који прожима читаво њихово биће. Њихово општење са Богом није просто рационално општење и општење по аналогији, или преко било какве твари, савршеније или мање савршене. Они причају Духа Светога и опште са њим непосредно и реално. Пракса, тј. живот подвига и врлине, пут је боговиђења, а боговиђење је печат и потврда праксе. Да наведемо само неколико примера. Велики подвижник Ава Силуан, принуђен молбом свога ученика, признаје му да је био "узнет на небо и да је видео славу Божију".[69] Ава Мојсије је видео Аву Захарија како се моли и Дух Божији како почива на њему[70]. Зато он тражи од њега савет иако је много старији од њега[71].
Пуни смирења ови Божији људи, трудили су се да сакрију те своје дарове, бежећи од људских похвала и од гордости. Да наведемо један такав пример. Неки монах отиде, читамо у алфавитном Патерику, у келију Аве Арсенија у Скит, па завири кроз вратанца и виде старца како је постао сав као огањ. А беше брат достојан да то види. Када покуца на врата, изађе старац, угледа брата запрепашћеног па му рече: Јеси ли дуго времена овде? Да ниси што видио? А он му одговори: не нисам ништа. Он потом поговори са њим и отпусти га у миру.[72] Многи су опет забрањивали таквима који су се удостојили да виде њихово благодатно стање, и то веома строго, да никоме не говоре о томе све до њихове смрти. То само показује њихову дубоку трезвеност у односу на духовна искуства и развијено сазнање о опасностима које се крију у виђењима за оне који нису духовно учвршћени и који се нису претходно ослободили од свих страсти, особито од греха гордости.
Из свега до сада реченога се види да пустињски Оци никад не своде духовни живот на морализам или моралистички пијетизам. По њима духовни живот има једну границу: безграничност, а усавршавање један крај: бескрај. Циљ духовног живота за њих није просто стицање врлина, него кроз врлинско живљење, постизање богоопштења и обожења силама и енергијама Духа Светога. Ту тајну огњеног сусрета и општења између Бога и људске душе најбоље изражава Ама Синклитикија следећим речима: "Бог наш је огањ који спаљује. Зато и ми треба да сами себе распалимо божанским огњем, са сузама и подвизима".[73] Тај пустињски призив на распаљивање у себи неугасивог божанског огња, Ава Јосиф, један други пустињски отац, претвара у призив свим временима и свим људима, особито хришћанима, када каже Ави Лоту: "Не можеш бити монах (тј. прави хришћанин), ако не постанеш сав као огањ".[74]
И на крају овог кратког прегледа духовног живота по учењу Алфавитног Патерика да истакнемо и следеће: овде је дат само један кратки увид у неисцрпно богатство садржано у изрекама ових светих пустињских Отаца и Стараца. Циљ овог увида је да подстакне и побуди читаоца да се заинтересује за ово свето искуство светих пустињака, које никад не застарева, јер се дотиче оног што је вечно у човеку, и што изнутра обасјава све слојеве људске свести и подсвести, тј. све слојеве човековог бића уопште, ма у ком времену и ма у каквим приликама историјским човек живео. Ово искуство је од особитог значаја за човека нашег времена, који се поново враћа самом себи и тражи унутра у себи решење своје загонетке и свога смисла. Уморан од секуларног града и од освајања спољашњих простора, све свеснији пустиње модерне цивилизације, човек се неминовно враћа изгубљеним и често презреним унутарњим просторима. А то су они простори које су пустињаци већ одавно освојили, оставивши нам своје свето искуство, као непогрешиви путоказ за наше сналажење у безданом лавиринту унутарњих светова наше душе и нашег бића.
Једно бекство у манастир, бекство Светог Саве, и друго бекство из манастира, бекство Доситеја Обрадовића, опредељују животни пут не просто две личности, Светог Саве и Доситеја; не значе само ни утемељење две епохе у историји Српске културе - средњовековне, од Светог Саве до Доситеја, и нововековне - од Доситеја до данас; та два историјски независна чина судбински се одражавају на ход једне нације кроз векове, али истовремено символишу жеравичну раскрсницу на којој се непрестано налази човек уопште, и од које зависи његова судбина у времену и у вечности.[75] Свети Сава и Доситеј су два егзистенцијална става према животу и свету, два става који се узајамно додирују и прожимају на многим тачкама, али и који се суштински разликују у оном што је најбитније и најпресудније за човеков живот у времену и простору, али и дубље и шире од времена и простора.
1. Шта је оно што је суштинско у ставу и просветном Предању Светог Саве? Шта је оно што је суштинско у просвећености Доситеја Обрадовића? До које мере се та два става сукобљавају и шта је оно чиме се прожимају?
Какав је основни став Светог Саве, и кроз њега Предања које из њега израста, најбоље се може видети из Беседе Светог Саве о правој вери, коју је одржао у Жичи, на Спасовдан 1221. године, коју наводе обадва његова животописца: Доментијан и Теодосије. У тој својој Беседи Свети Сава позива браћу и пријатеље, оце и чеда, тј. цео народ, да приклоне богољубиво срца своја, да би чули речи светих истина, да их ставе у срца своја и у савести душа својих, и пред очи ума свога, и да их разумеју.[76] Потом светитељ наставља: "Стога вас, браћо и чеда, ово прво молим да, положивши сву наду своју на Бога, држимо се пре свега праве вере Његове."[77] Очевидно, полазна тачка за Светог Саву је Истина примана вером, оно што он назива на истом месту "свете речи". Из даљег његовог излагања се види да он ту истину осећа као чудесно присутну. "Јер", каже он, "духовна наука није игра, нити речи безумља мисли људских, него је то проповедана света вера Божија на којој су основани свети чинови у Христу Исусу Господу нашем, о коме пророци Светим Духом Божијим прорекоше, и апостоли научише, и мученици исповедише, и сви Свети сачуваше..."[78] Та Истина претходи уху и срцу, уму и разуму и као чудесно присутна ставља се у њих. С обзиром на то срце, савест, ум и разум не могу бити њено мерило, јер су оно што јесу и оно што треба да буду - Њоме и кроз Њу. Она је божански огањ који испуњава и распламсава душу,[79] када се ње дотакне. А дотакне је се када се душа огњено ње зажели и када је заиште. Она је лични позив на општење, поседује чудесно просветитељско дејство, открива се као Љубав пре наше љубави и пре нас, и као Љубав у нашој љубави и у нама. Јер, "ми волимо Њега, зато што Он први заволе нас" (1. Јн. 4, 19). Она и вера у њу је живи темељ и "крајеугаони Камен Цркве, Христос"[80]. Као таква, Истина за Светог Саву и за Предање светих које следује, није идеја нити дискурсивни појам: није ни познање творевине, нити знање"показивању људи" и по књигама. Она све то обухвата и прожима и преображава, али је и бескрајно шира од свега тога. Њено познање захтева лични сусрет, а све што постоји је знак и дар Њеног присуства и средство преко кога се општи са Њом, и пут који узводи Њој.
2. Тражити Истину у природи и кроз природу, за Светог Саву значи - тражити је у једном само делу самог себе, и то у несавршенијем делу. Да су била довољна "небеса" за познавање Истине, онда не би, каже Свети Сава у истој својој Беседи, "премилосрдни и човекољубиви Бог, имајући неизмерну милост према роду људском, приклонио небеса и сишао на земљу".[81] Пред Истином се, по Светом Сави приклањају разум и небеса, да би је примили и да би се срели са Њом. Једном речју, оно чега се држи Свети Сава и што проповеда, и на чему утемељује, по угледу на пророке, апостоле и мученике, просвећење свог и сваког другог народа, није ни ум ни разум, ни срце, ни савест, ни природа, ни сви светови знани и незнани. Све би то било мало за човеково достојанство и премало за настањење необухватне истине о вечности и времену, о материји и духу, о Богу и човеку. Темељ који он поставља свему постојећем јесте оваплоћени Логос Божији и права вера у Њега. Веру он не схвата као психолошко уверење или идеолошко убеђење; она постоји јер је присутан Онај у кога се верује. Кроз Његово она постаје оно што Ерих Фром у наше време назива - стање бића, стање настало из живог сусрета и додира две личности: Бога и човека. Боље речено: настало и утемељено на неразоривом јединству Бога и човека у оваплоћеном Богу Логосу, који је, како благовести Свети Сава: "добротом својом све привео из небића у биће", и "који је у последње време ради нашег спасења сишао с небеса и ушао у утробу Дјеве".[82]
Веома је бедно и мало и човека недостојно, да његово сазнање досеже само док допире његов ограничени разум, још је недостојније да његова мера буде природа, сама по себи. Истина заснована на нечем што је по својој природи стално друго, зато што је променљиво, и зато што је, узето само за себе, у својој битијној стварности, изнутра, условљено небићем и трулежношћу, претвара се стално у не - исту, што значи - неистину. Зато Свети Сава поставља вечно исти темељ знања и разума, тврдећи заједно са Апостолом: "Темеља другога нико не може поставити осим онога којега постави Дух Свети, преко светих Апостола и богоносних Отаца..."[83] Додајући томе врлину као вечно својство и силу Истине, Христа, и захтевајући да нам треба имати обоје, тј. веру и врлину, истину и дело, "да савршени буде човек Божији" (2. Тим. 3, 17), он поставља, не само темељ, него и крај човековог усавршавања: бескрај. Јер је бескрајна врлина, која је мера човековог дела. Засновано на том темељу Светосавско предање не пориче разум, нити одриче просвећеност. Али оно има свој свеобухватни "разум" и своје свепрожимајуће просвећење: разум, просвећење светог Крштења.[84] Крштење значи откривање и јављање Бога као тројичне Светлости и Просвећења, значи такође и откривање и почетак остваривања правог смисла човека и твари ("освети мене и воде Спасе").
3. "Разум" светог Крштења, тј. Просвећења, како се оно назива у србуљским преводима и грчком оригиналу, кога треба чувати по Светом Сави и његовом Предању као зеницу ока, открива човековом разуму његов корен, меру и смисао, просвећујући га; открива и словесни смисао природе и узводи је њеном богоданом циљу.[85] Тај разум нити је само Божији нити је само човечији: он је светотројичан и богочовечан, тј. скрива у себи тајну тројичног Бога и богочовечног човека и открива је |
