Aleksandar M. Petrović

Pretpostavke metafizike svejedinstva kod Prokla

1. Filosofska teurgija

2. Koren bivstvovanja u nama samima

3. Trijado-onto-logička konstitucija

4. Proklov komentar i Platonov dijalog

5. Viđenje dijalektičke logike sa mišljenjem Prokla Dijadoha

Napomene

1. Filosofska teurgija

"Napolju su ostali usijani tragovi njegovog računanja."

Zaboravan broj

"Raduj se gromoglasno slovo / Usred čeljusti nevremena
Raduj se crni urliče / Nad beskrajnim snežnim zaboravom
Raduj se upaljeni osmehu / U srcu pasjeg mraka
Raduj se zlatno pamćenje / Nahvatano na našim kostima
Raduj se vučiji pastiru."
(Vasko Popa, Pesme, Beograd, 1988, str. 179.)

Često i zamršena logička istraživanja prevashodno dijalektičkog i spekulativnog pravca, kod Prokla Dijadoha usko su vezana uz kriterijume evidencije gnoseoloških pretpostavki sa njihovom ispravnošću upotrebe, rukovođena u prosuđivanjima izrazito ontološkim merilima. Zato ljudska duša i može da susretne u njegovoj filosofiji nešto takvo kao što je božanski svet i njegov osnov u nedokučivom božanstvu. Uviđajući to kao stvar osposobljenosti u mentalitetu ili automentalitetnosti /strukturi ličnosti/, Proklo će vazda potcrtavati značaj autobiomorfnih snaga u konstelacijama morfologije svesti ili sinestetici osveštenih fenomena sa onim što ih i pretpostavlja prodornosti uvida i sagledavanja. "Slika predmetnosti" nije time ostavljena kao ohlađeni resurs odraza u svesti, nego je i sama nešto živo, konstituišući svest shodno svojoj izvornosti. Ona je biomorfna nocija, "ono mislivo" kao nervni prag postojanja, noseći u sebi mitotvornu i poetičku kompetenciju mentaliteta. Svođenjem na primerene obrise, poima se kao neustaljena posebnost, ali jednostavnije rečeno, ličnosna, prosopoidna stvar. Mit u sebe uvlači obilje podataka u dinamici svega što postoji kao nedeljivom jedinstvu, s tim što se ističe čas jedna, a čas neka druga karakteristika u stalnom strujanju. Idealno se na izvestan način ostvaruje u mitu sa čudesnom snagom i ukazuje na srodnost svega, da je time sve umno, sve oduševljeno i u tome svemu poredak sveta neskršiv, neuništiv po svom nedokučivom osnovu. Ličnost kao antropološka karakteristika, jednako kao i dubinski-psihološka, jeste spoj ili prisustvo idejnog i materijalnog (tzv. idealna materija i materijalizovana ideja kao jedinstven sklop), tako da je u svojoj osnovi i sama mitološka činjenica, a istorija priča o delovanjima tih činjenica. Na taj način, mitovi su tumačeni kod Prokla upravo po tom ličnom osnovu, dakle onom po kom je ličnost i sama mitska konkretizacija njenog deoništva na mitološkim pretpostavkama. A.F. Losjev daje čak i definiciju:

"Mit je ubjekt-objektan, to jest ličnosna istovetnost, dat kao univerzalna dijalektika sveopšte teurgije, koja se ustrojava pomoću poimajuće difuzne (ili tekuće-suštastvene) metodologije".^[1]

Šta to znači? Losjev smatra da je Proklu prethodilo poimanje mitske prakse kao jedinstva idealnog i materijalnog delovanja, jedinstva genealoškog ishođenja i njegov dinamizam, koji se dovršava u materijalno-čulnom kosmosu, a da je sam Proklo od deskriptivnih pristupa mitskoj građi načinio korak dalje i ponudio univerzalno objašnjenje primenom univerzalno-dijalektičkog metoda tumačenja mitologije u celini. Nazivajući taj metod poimajuće-difuznim ili tekuće-suštinskim, Losjev ga u osnovi vidi kao:

"Jedno i isto tako i savršeno nerazlikovanu istovetnost koje se i difuzno i tekuće ostvaruje u nekom mitu, razume se, svaki put posebno".^[2]

Povodom toga, ukazuje na ispravnost i sam Proklo:

"Svakako znam da su od tumača jedni kazivali da je ta zemlja tvrda, drugi da je ona po nastanku predstavljena u činu materije; treći su u njoj videli umstvenu materiju; četvrti potenciju uma; peti život; šesti bestelesni oblik izolovan od zemlje; a sedmi pretpostavljaju da je ona duša; osmi um. Isto tako i nebo jedni smatraju onim što se javlja, drugi kretanjem oko središta, treći mogućnošću koja se ustanovljava zajedno s kretanjem kao isijavanje, peti da ima um, te čistim i izolovanim umom, šesti prirodom vraćanja na kružnost, sedmi dušom, osmi umom".^[3]

Evidentno je da se on koristi svim tim mišljenjima u povoljnim mestima, dajući tako svojoj interpretaciji bogatstvo i sadržajnost tog obilja viđenja. U osnovi gledano, mitos jeste svoja sopstvena stvarnost. Drevni čovek je kroz mitološke predstave odgovarao na značenje misli ispostavljajući osećaj predmeta u njegovom zatičućem postojanju. To što je zaticano, u smislu svog predmetno-prostornog karaktera kao ono što je "Već viđeno", kazuje o svojstvima vlastite stvarnosti "onog viđenog", kao i o svojstvima "onog koji gleda". To nije samo podatak u smislu značajne slikovitosti, koja bi mogla da se dešifruje kroz ključ simboličkih i alegoričkih tumačenja što stvari čine očiglednim. Već sam mitos u svojoj datosti jeste svojstven način mišljenja koji se gradio vizuelno u skladu sa utiscima koji su dolazili iz posmatranja. On je sam po sebi, naime, takav da obuhvata iskustvovanje svega što stvarnost podrazumeva, bez podvajanja na "istinu" i "prenesena značenja", bez potrebe za prevođenjem ejdetskih značenja na ona formalizovano logička, ili bez izdvajanja simbola kao ustaljenih svojstava predmeta. U mitosu sve biva slivano u jedna jezik gde se ne razlikuje stanovište saznavanja, ali vizuelni utisci baš zato znače više od "predstave" ili "metafore". Kvit Enius u svom romanu Euhemer, ili sveta istorija, kazuje kako su drevni bogovi zapravo vladari koje je narod obogotvoravao jer su bili dobročinitelji i spasitelji. Ovo je prihvatila i ranohrišćanska misao, smatrajući da time razobličava "lažnu teologiju" u smislu uvođenja zabune u vezi sa nečim što je nepostojeće. Međutim, mišljenje kako samim tim što su bogovi zapravo deifikovani vladari kroz "kult ličnosti" ili "kult vlasti", ili uzurpatorski proizvedena božanstva, gubi iz vida osnovnu činjenicu: da neko ko tako nešto preduzima već prethodno mora da veruje u neku vrstu bogova i božanskog. Dobročinstva i spasonosna dela po život naroda, mogla su dakle da budu shvaćena tek kroz mitos u kojem ona poprimaju svoje mesto i značenje, dakle kroz takvo kodiranje ili šifrovanje koje sinhronizovano prepoznaje njihovu prirodu u božanskim oblicima. Ta priroda nije onakva kakvu je zastupala kasnije naturalistička teorija mita, naime ona o personifikovanim prirodnim pojavama zasnovanim na metaforičnoj upotrebi jezika, jer za mnoge prirodne pojave (kao prirodne) drevni ljudi nisu ni znali niti su se njima zanimali. To je "priroda" koja izražava kolektivno nesvesno, ili kolektivni mentalitet što može da se imenuje i na poetski način Đambatista Vika, kao "doba bogova čovečanstva". To "doba bogova" ili prvobitnu epohu ljudskog roda kojoj usleđuju epohe heroja i ljudi, karakterišu i tri vrste jezika: hijeroglifski ili svešteni; simbolički ili jezik po sličnostima; te pisani, ili narodni jezik dogovorenih i u svakodnevici prihvaćenih znakova. Jednako tako, Viko u svojoj metafizici ili, kako sam ističe načelima nove nauke usvaja metodološki značajne pretpostavke:

"Svaki je poganski narod imao svog Herakla, koji je bio Jupiterov sin. Varon, najučeniji istraživač drevnosti uspio ih je nabrojiti četrdeset Taj isti, zajedno s prethodnim aksiomom, navodi najprije mnoge Jupitere, a zatim i Herakle kod poganskih naroda (pored toga što nam pokazuju da oni nisu mogli nastati bez vjere, a niti se povećati bez vrline, jer su u svojim počecima bili divlji i zatvoreni, te stoga jedan o drugome nisu ništa znali, u skladu sa aksiomom prema kojem 'istovjetne ideje nastale u međusobno nepoznatim narodima moraju imati zajednički motiv istine') iznose nam još i ovo važno načelo: prvi mitovi su morali sadržavati istine o društvima, te su stoga oni bili povijesti prvih naroda. Prvi mudraci grčkog svijeta bili su pjesnici teolozi, koji su nesumnjivo bili brojni prije herojskih pjesnika, jer je Jupiter bio Heraklov otac (te) su svi poganski narodi budući da su imali svoje Jupitere i Herakle bili pjesnički u svojim počecima, i da je kod njih najprije nastalo pjesništvo o bogovima, a zatim o herojima".^[4]

Za ovo pesništvo Viko drži da je "na stanovit način stvarno", tj. da su mitotvorni akti reakcija misli na vizuelnu stvarnost kao prostorno-predmetnu datost, u onom obliku koji prirodno proističe. Ta reakcija mitotvornog nerva kao saznavanje-sećanje-mišljenje, jeste mitotvorni lik ili tautegorični ejdos u samom sadržaju koji oblikuje. Taj mitotvorni lik u dinamizmu preplitanja kroz činjenje sadržaja upečatljivim, vazda je subjekt-objektan, ili na sve protegnut i sve-prisutan; polisemantički neizgubiv ili "metaforički apsolutan". Njegova logička kompetencija je po definiciji neodređena, ali u samoj logici dimenzija njegovog prisustva je više nego znatna. U svojoj filosofiji, Proklo Dijadoh video ga je sažetog u "ontologiju slike". Kada je Proklo nailazio na lik nekog božanstva, demona ili heroja, njemu je za tako široko polje značenja tih likova trebala i adekvatna širina kategorija da bi noematika (tipologija svesnosti) mogla da ga obuhvati u govor, a to su široke i opšte dijalektičke kategorije. One ne poznaju samo spoljašnje-pojavne vidove stvari, nego i sadržinske, naime idejne horizonte u okviru kojih se pojavljuju, tako da dijalektičkoj kategoriji (po analogiji: muško-žensko, ideja-materija) treba slivenost s mitskim likom u celinu, dok fiksiranjem prelaza proishodi apstrakcija. Ti prelazi podrazumevaju i nakon završavanja promene: rod i shodnost (analogno: zrno, porodica, organizacija života), koji kao razvojni oblik spominje čak i Hegel na dijalektici cveta i ploda. Utoliko je za Prokla jedan od najznačajnijih pojmova autozoon ili živo-u-sebi kao autozootropična ili autobiotička činjenica, naime takva da je "živo biće kakvo je u sebi-um" ili živuće suštinsko postojanje kao svojevrstan "automentalitetni autobiomorfizam". Ono na šta se tu misli jeste duša kao samopokrećuća i uslovno samostalna u bivanju jer poseduje tu "autozoogonsku snagu" kojom izvršava svoju volju. Na tu volju mitovi imaju snažan uticaj:

"Isto tako kao što harmonija postoji u dva roda, pri čemu je jedan od njih svojstven vaspitačkom, a drugi mu je stran, tako se i mitologija deli na onu za pravilno vaspitavanje mladeži, te na jeratičku i simvolički prizivajuću božanstvo. Prvi vid, koji se služi likovima, odgovara onima koji se istinito bave filosofijom, a drugi, koji ukazuje na božansku suštinu posredstvom tajanstvenog dejstva, pomoću kojih i sam Platon ustanovljava dokaze verodostojnosti u jasnost mnogih svojih mnjenja".^[5]

To uticajno ispoljenje mitova bolje se vidi produbljeno na religijski stav koji podrazumeva teurgija:

"To što mitovi pokazuju uticaj na većinu ljudi, iskazuju sveštenodejstva. Kada se ovi, služeći se mitovima za ustanovljavanje u njima neiskazane božanske istine, pojavljuju nepoznatim i božanskim likom, za nas jesu kao uzroci sa-osećaja, koji ispituju duše po tom uticaju. Pri tome neke od onih koji se posvećuju spopada užas, čineći preispoljenim božanski strah, a drugi stupaju u opštenja sa sveštenim simvolima i, izlazeći iz samih sebe, u celini se prisajedinjavaju ka bogovima i prožimaju božanskim. U svakom slučaju, verovatno je da oni koji slede bogove i prevazilaze rodovske okvire posredstvom ljubavi ka tim znakovima, i nas pobuđuju na simpatiju prema bogovima, koja se dostiže pomoću takvih".^[6]

Sa ovim navodom našli smo se na terenu religijske svesti. Za Prokla religija nije spoljašnje prihvatanje koje se sprovodi u kultu, kao ni iz takve prakse izvođena teologija kao teorija, nije prosto oblast pučkog moraliteta ili "zanimljiv estetski stav". Ona je kod Prokla neposredno povezana sa automentalitetnim pragom pojedinčeve tipologije slovesnosti i viđenja života. Živi organizam i umna monada, odašiljaju u svoju okolinu unutrašnju snagu i u jedinstvu sa svime uspinju se do "istesanosti sopstvenog lika do bogosličnosti", kao i autobiomorfnog približavanja prvobitnom. Na ovom načelu autobiomorfnosti Proklo zasniva teurgijsko stanovište, koje nije značajno u nižem obliku čaranja, gatanja i podvlašćivanja (=tehnologijama divinofiksacija), nego u svom uzvišenijem vidu, gde se okreće prirodi i njenim lestvicama penje na pragove bića, podvizavajući se slavopevima i umnim molitvama. U tzv. "volšebništvu" postoji verovanje u bogove i njihovu nadležnost nad ljudima, a to je nešto što je Prokla nagnalo da u spisu O sveštenim veštinama kod Helena naglasi svrhu tih gestikulacija i tehnika:

"I na kraju krajeva, prenebregavajući fizičke stvari i dela, a po većem delu takođe i demone, oni su se udaljavali u društvo bogova."^[7]

Ovde se snažno javlja Proklovo ubeđenje, da se čovek po svojim unutrašnjim snagama nije u toj meri osposobio da se odupre o svoje umnopostignuto suštinsko bitije, a da ga sama priroda ne prekorači i ne izbije nazad; tj. nije u stanju da sam sobom dostigne do umnog suštastva, gde može da pomogne samo upliv blagodati viših bića, božanskog. To jasno saopštava u komentaru Platonovom Timaju (I, 211, 24-211):

"Da do konačnog jedinstva (treba da) ono sjedinjava jedinicu duše s jednim bogova i objedini našu energiju s energijom bogova. Po toj energiji mi više ne pripadamo sebi, nego bogovima, prebivajući u božanskom svetlu i ulazeći u njegovo okruženje. U tome se baš i zatvara najviše određenje istinske molitve, da bi ona prisajedinila povratak ishodišnom mestu i sve što je proizašlo iz jedinstva bogova ponovo razmestila u jedno i da bi se svetlo u nama obgrlilo božanskim svetlom"

Slični iznosi i u komentaru Kratila (174, r. 97):

"A opet treba da se kaže, da sve energije boga prisustvuju u svim rasporedima bića, počinjući od viših pa sve do najnižih, pri čemu, kako se predstavlja, različite sile u većem ili manjem stepenu vladaju u raznim poretcima."

Ono što u teurgiji Prokla najviše privlači, nisu nikakve čarodjejske operacije ili bacanja čini, nego unutrašnja stišanost duha, umno tihovanje na kojem bavljenje božanskim stvarima završava. Do njega dolazi kad nam se ukažu znamenja prisustva božanskog. U delu Uz Platonovo bogoslovlje (IV, r. 193) ističe:

"A ti tajanstveni znaci mopotisnutih stvari pojavljuju se na nekom mestu i nedostižna i neiskaziva lepota tih znakova takođe. Jer je posvećivanje u tajnu i jasnoviđenje neiskazivog znamenje ćutanja i sjedinjavanje s tajanstvenim, blagodareći umodostignutim viđenjima Ne dostiže se posvećenje ni razmišljanjem, ni razlučivanjem, nego samo tim jedinstvenim i svaku silu prevazilazećim ćutanjem, koju donosi vera, udružujući sve duše, a jednako i naše, na neizrecivom i nedokučivom istočniku bogova."

Na taj način teurgijska praksa kao "bogodejstvena dobročinstva" služi usponu i preobražavajućem dobrotosličenju duše, koje vrhuni u tišini, božanskom tajcu, jer pretpostavlja:

"Svaka duša, koja dopušta sebi pripadnost, koristi se telom, koje je prvobitno večno i poseduje nerođenu i neuništivu osnovu/podlogu."^[8]

To "dvojničko telo", ili "koža" kao tvarne haljine, pokriva dušu kada se ona očišćava i daje joj svojim telom svetlosan sjaj. Na taj način učenje o višoj teurgiji duboko je povezano sa učenjem o svetlosnom telu, čijim spajanjem sa zemlje uznesenom dušom dobiva na značaju molitva i umna zatihlost.

Religiozna uverenja Proklo ispituje i u zbirci fragmenata, koji su skupljeni pod nazivom Haldejska filosofija. Početkom naše ere razvila se tzv. "haldejska" literatura, čije poreklo tekstološki nije jasno, a naše znanje o tome uglavnom je crpljeno preko vizantijskog filosofa HI veka Mihaila Psela, koji im je posvetio spise. Haldejci su inače bili raznorodni žreci, čarobnjaci i gatari vavilonskog porekla, a propovedali su unutrašnje ushođenje duše na nebesa. Zbirke stihova nazvane Haldejska proročanstva, koje je nedavno okupio iz raznih spisa E. de Plas,^[9] ukazuju na isticanje tzv. “psihičkih potencijala" sa čime je Proklo srođen i po terminološkim pitanjima "Otac svega", "energije uma" i "ognjena proishođenja", "topli dah kao predanje života" i "svetski redovi bivstvovanja". Sve je to već ranije Proklo filosofski sadržavao u imenovanjima, ali je u ovom komentaru to došlo do izražaja. Tako se apostrofira teurgijska priroda ljudi koja služi ovladavanju strastima i otvara puteve božanskom, naglašava se patronomički logos i u ljudskoj duši otkriva kao "svešteni logosi i božanski simvoli". Logosi potiču od umopostižućih ejdosa, a simvoli od božanskih jedinica; otkud proročanstva kao nešto sa značajem i uvažavanjem. U ushođenju duše oganj koji je pali sam nagoni na ispevanje himni i slavljenje božanske patronomije. Ovi oskudni ostaci tzv. Haldejskih proročanstava više govore o objedinjavanju raznorodnih bliskoistočnih predanja preko umne sfere, negoli o sasvim očiglednom postojanju razvijene dogmatološke konstrukcije.^[10] Na području današnjeg Libana i Palestine postojale su religije Hetita i Kanaanaca, prema kojima je Papas (prvobitno "Otac" pojam koji se koristi kao osnovni i u Proročanstvima Haldejaca, a kasnije izjednačava sa imenom "Zevs"), oplodio kamen Agditis, a njega uškopljuju bogovi i time pretvaraju u boginju Kibelu (prema: Pausanija, 17.10-12). Kibela je time, kao "stena roditeljka", predstavljana kao rodonačelnica ljudskog roda, Petra genetrix, te čudesnim moćima pojačavajući svetlost i toplinu majke zemlje, sve prosvetljava i produševljava. Ova primalna vera u stenovito prosvetljavanje svemira u tzv. "megalitskim religijama" pretpostavlja hilozoistički panpsihizam koji je zajednički astralnim religijama u mentalitetu drevnosti.

Iskopavanjem drevnog grada Ugarita (danas Ras Šamre, luke na severnoj obali Sirije /1929. g./), pronađen je veliki broj mitoloških tekstova, u kojima je prvo božanstvo El ("bog"), koji je nazivan zanimljivim imenima: "Otac bogova", "Otac bogova i ljudi", "Kralj", "Moćni" itd., a imao je dve žene Ašerat ("Danica") i Anat ("Večernjača"). Ašerat kao majka bogova rađa sa Elom 70 božanskih sinova sa izuzetkom Baala. Vlastito ime Baala je Hadad, a apelativ Baal ("Gospodar") postaje mu lično ime sa apelativima: "gospodar zemlje", "kralj", "moćni", "svedržac" te počasne nazive dobija po svrgavanju Jame ("vladara mora i reka" u indijskoj-vedskoj mitologiji gospodar smrti) i Mota ("smrti"), kao i pobedom nad vrhbogom Elom na brdu Sapan, te njegovim proterivanjem na kraj sveta: "u izvorišta reka, u jamu bezdana". Ova teomahija izuzetno resko podseća na onu koju poznajemo kod Hesioda i Homera (nameću se analogije El-Kronos, Baal-Zevs, Ašerat-Hera) kao i u slovenskoj mitologiji: Perun (Domatrios), Dažbog (Svarožić), Živa (Sovija), a budući da je Baalov otac bog Dagan, koji je u oblasti gornjeg i srednjeg Egipta oko 3000 g. p. n. e., slavljen u kultu sa značenjem rodonačelnika "Dagan/=zrno/", zasigurno da uznemireni izveštaj iz Karlovačkog letopisa iznenađuje:

"I sva srpska idolu slušaže Dagonu, ot sudu i Dagoni i Daki imejut se; ot Sera že Serbije."

Jednako iznenađuje svojim teonimima i osporavana Veda Slovena sakupljena od Stefana Verkovića i izdata u Beogradu i Sanktpeterburgu (1874; 1881), gde se molitve posvećuju: "Bagi", "Ognjenom Bogu", "Varunu", "Drža Bogu", "Višnuu", "Gromovnom Bogu"; jer se ona često se poziva na demone: Sura Lamiju i Judu "Samovilu (ili Samuvilu)" i heroje Orfeja i Aleksandra Velikog. U svojoj knjizi Božanstva drevnih Slovena (Sanktpeterburg, 1884), Aleksandar Famicin povezao je ova zagonetna imena sa običajnim ritualima Južnih Slovena kao što je loženje badnjaka, tj. upražnjavanje kulta vrhovnog boga (str. 125):

"Da pojasnimo sebi kako su Južni Sloveni predstavljali sebi tog Nebeskog boga, "tvorca munje", sunčevog oca Božića, zanimljivo je da se prouči zamena boga-gromovnika u hrišćanstvu za Proroka Iliju, npr. u jednoj Bugarskoj narodnoj pesmi: Bože Ilija/ S jasnim suncem na čelu,/ S mesecom na grlu,/ S dobrim zvezdama na telu. (Verković, Nar. pesme, Maked. Bug., 232) lik gromovnika zamenjuje Ilija".

O vezi između bliskoistočnih, starobalkanskih i egipatskih božanstava postoje brojni istraženi podaci (Artur Dž. Evans, Volis Badž, Veselin Čajkanović, Marija Gimbutas itd.), a kod Prokla nailazimo i na izričito mišljenje o prvobitnosti znanja o nebeskim stvarima:

"Pre (Hiparha i Ptolemaja) su na osnovu opažanja Egipćani, a još pre Egipćana Haldejci, koje su poučili bogovi, i pre opažanja, imali slično mnjenje kao i Platon o kretanju zvezda stajačica. Jer proročanstva, ne jednom, već često govore o napredujućem kretanju zvezda stajačica".^[11]

U istom komentaru Proklo obrazlaže svoje viđenje, za koje možemo a kažemo kako u njegovoj zamisli policentričnog svejedinstva daleko suvislije opisuje heliocentrički kosmološki stav, negoli onaj Joanesa Keplera:

"Ali, budući da Aristotel istražuje zašto sfera zvezda stajačica, koja je samo jedna, obuhvata mnoge zvezde, rešenje nespojivo s njegovim gledištem može da se pronađe u njegovim delima. Međutim, sve što smo u vezi s time rekli, a sada, u skladu s onim što smo tvrdili ranije, izlažemo da je svaka planeta svet za sebe i sadrži mnoge božanske vrste, nama nevidljive. jer, svima njima vlada vidljiva zvezda (...) u svakoj planetarnoj sferi ima nevidljivih zvezda koje se okreću zajedno sa svojim sferama; dakle, svugde postoji celovitost i vođa kojem je dodeljena naročita nadmoć (...) svaka je sfera jedan svet, a teolozi (Haldejci) nas tome uče kada kazuju da su u svakoj bogovi jači od demona, među kojima su neki, opet, pod vlašću drugih (...) iz svega je toga očigledno da je svaka planeta zaista vođa mnogih bogova, koji dopunjavaju njene neobične putanje".^[12]

Proklove "nevidljive zvezde", za čije postojanje, da bi ih učinio verodostojnim, on nalazi uporište kod teologa bliskoistočnih predanja, našle su potvrdu u novijim astronomskim tekovinama. Svaka planeta u svemiru je "jedan svet" u kojem "vidljiva zvezda" (svemirska sunca) vlada nad tim sistemima planeta i njihovim pratilicama (=satelitima). Jednako tako, ove sfere Proklo je razumeo kao planetarne orbite u kojima se planete okreću, a da su same sfere (=orbite) trajne, što spada u nadležnost vođe (="vidljive zvezde", interplanetarnog sunca), koji svoje podanike (="nevidljive zvezde", planete i satelite) uteže i usmerava u pravilnost svemirskih prageometrijskih zakonomernosti kretanja, koja je sama po sebi božanska. To je najsnažnije izrazio u svojoj himni Heliosu, za koju je Kepler u svojim obimnim razmatranjima Svetski sklad rekao:

"Nedavno sam naišao himnu platoničara Prokla, često spominjanog u prethodnim knjigama, koju je posvetio Suncu i ispunio poštovanja vrednim tajnama".^[13]

Prevodilac ovog Proklovog opusa na engleski jezik, Tomas Tejlor, takođe je smatrao potrebnim da ukaže:

"Svaka planeta ima, slično jatima zvezda stajačica, oko sebe određen broj satelita, a svaka je sfera ispunjena bogovima, anđelima i demonima, koji se slažu sa osobinama sfera u kojima žive. Ta teorija zaista je važan ključ za teologiju drevnih naroda, jer nam na prvi pogled pokazuje radi čega se isti bog, vrlo često, slavio pod imenom drugih bogova, što je katkad navelo Makrobija na pomisao da su svi bogovi tek različite sunčane sile, a naše površne savremenike, koji prikupljaju podatke iz registara, podstaklo na to da stvore o drevnoj teologiji tako smešne hipoteze da one ne zaslužuju veću pažnju od blesavog trabunjanja ili dečjih neobuzdanih maštanja".^[14]

Budući da Proklo napominje kako su Egipćane i Haldejce "poučili bogovi, pre opažanja", valja se prisetiti i prastarih slojeva Vinčanske kulture Podunavlja, njene pismenosti, visoke estetske tehnike skulptura, grnčarije, petroglifa (nalazišta po istraživanjima Miloja M. Vasića, na Lepenskom viru, Starčevu, Belom brdu; te novijih Banjici, Branjevini, Ljutovnici, sa monogramom boga Domatrosa), jednako kao i drevnih izveštaja o vanzemaljcima ("Anedoti", "Oanesi") koji su iz svemira u "vatrenoj kugli" pali u more, ili u "arci" koja se brzo okreće dok se spušta došli po nalogu boga Amona kao "gospodari vode", "učitelji" i "nadzornici" u milosti boga Ela. Baalov sveštenik Beros to je naveo u svojoj Vavilonskoj istoriji, čiji su odlomci sačuvani kod Aleksandra Polihistora, gde se vanzemaljski Oannes dovodi u vezu sa kanaansko-hetitskim, filistejskim (i srpskim) bogom Dagonom ribolikog izgleda:

"Prve godine pojavila se, iz onog dela Eritrejskog mora koji se graniči s Vavilonijom, neka životinja obdarena razumom, koja se zvala Oannes. (Prema Apolodorovom izveštaju) celo telo te životinje sličilo je ribljem telu, ispod riblje glave imala je još jednu glavu, a i noge slične ljudskim dodate na riblji rep. Osim toga glas i govor bili su joj razgovetni i ljudski, a njena se slika sačuvala do dana današnjeg. To je biće danju razgovaralo sa ljudima, ali u to doba nije ništa jelo, dalo im je osnovno znanje, nauke i sve vrste umetnosti. Naučilo ih je da grade kuće, osnivaju hramove, sastavljaju zakone, a i objasnilo im je načela geometrije. Protumačilo im je kako se može razlikovati zemaljsko semenje i pokazalo im kako se beru plodovi; ukratko, poučilo ih je svemu što je moglo da ublaži (surov) način života i očoveči ljudski rod. Njegove su pouke bile u toj meri sveopšte da od tada nije dodato nikakvo suštinsko poboljšanje. Kad bi sunce zašlo, to bi biće opet uronilo u more i celu noć provelo u dubini, jer je bilo vodozemno".^[15]

Aleksandar Polihistor navodi i kraću kosmogoniju i teomahiju u kojoj Baal saseca Omoroku, Talasu ili Talat (=Mesec teohidrit) i taj "vodeni ponor" uređuje kao Zemlju i Nebo, te sam sebi odseca glavu iz čije krvi nastaju prvobitni ljudi sa božanskim poreklom i znanjem; oblikujući još zvezde, Sunce, Mesec i planete. Nakon odgonetanja asirskog pisma, te pronalaženja speva Enuma Eliš^[16], ovi Berosovi navodi pokazuju se kao potvrđeni, jednako kao i lik Oannesa koji danas svako može da vidi na sačuvanim pečatima asirskog i egipatskog porekla, koji se čuvaju u Britanskom muzeju.

Proklovo tumačenje Haldejske filosofije ne poziva se na navedene dokumente, ali uz njih je daleko razumljivije. Kada on naglašava potrebu da se razvije iskaonički žar prema saznanjima, prema kojima je moguće plameno isukavanje duha u napredovanjima prema iskonu, sa značajnom metodološkom napomenom "ne odstupajući od sebe samih", on samo znanje drži za božansko i duševne energije svetlim i nepropadivim:

"Tvar je propadanje jer nas lišava udomljenih dobara, te se uspostavlja oduzimajući nam borbenost. Nepropadljivo je pleme teurga i uvis dignuto, kolike su mu revnosti prema božijim dobrima, ali ne zbog ljudskih častoljublja i zlobivih snishođenja. Ta stradalništva koja se pridružuju ljudima, smućuju neke od njih kada su rđavog duha, mučeći ih zlim osujećenjima i beživotnošću".^[17]

Te duševno-vatrene teurgijske sile jače su od "ukupne ljudske razboritosti i nauke".^[18] Svakako, postavlja se pitanje, kakve su to "teurgijske snage" koje mogu da budu jače "od celokupne ljudske razboritosti i nauke", ako znamo da su žudnja za znanjem i ljubav kod Prokla pretpostavke za pristupanje božanskoj mudrosti. Opet se radi o svojevrsnom dijalektičkom stavu, koji ne pretpostavlja odbacivanje ili nadmeni prezir prema etosu i nauci, već ističe savest (sinejdetiku) kao snažniju od maksima (običajnih pravila ponašanja) i heurističko načelo ispred pozitivnog opisa činjenica u kojima nema topline koja drži zamisli ili fantastičko pred-stavljanje stvari. Sve je u usklađenim redovima bitisanja, u kosmosu, najmanje dvoznačno, i našoj svesti se prikazuje sa lica i naličja, skrivajući suštinu koja ih uzajamno omogućava. Upravo ta diskrecionisana tačka u kojoj se kvantifikacije uočavaju na definisanim kvalitetima, ili jednostavnije, gde se vazda vide elementi koji narušavaju teorijske apsolutizacije, pokazuje se u analizi delovanja žreca (vračeva i sveštenika), i koja ostaje na snazi:

"Slično tome, kako su zaljubljeni u tu lepotu, koja se predstavlja osećaju, postepeno i na samobitan način prelaze prema božanskoj lepoti, tako su i stari žreci, sagledavajući u prirodi neko srodstvo i saosećaj jednih stvari prema drugima, a pokazane mogućnosti kao skrivene, iz pronalaženja svega u svemu sačinili sveštenu nauku od tih stvari. A tako, oni su otkrili više stvari u nižim i niže u višim: na nebu zemaljsko po poreklu, ali na nebeski način; a na zemlji nebesko, ali na zemaljski način. A zašto bismo inače, za takav slučaj, mi uzeli da se raslinja (fizikalije, izniklosti), koja se nazivaju heliotropima, priklanjaju u pravcu sunca shodno njegovom kretanju, a selentropi se vraćaju mesecu? Eto, sve se moli i sastavlja himne vođama svog poretka, ali jedni na način shodan umu, drugi razumu, treći prirodan, četvrti čulan".^[19]

Ovaj "omojosis enos" je istovremeno i svojevrstan "oros" koji važi u stvorenim redovima bića:

"Jasno može da se vidi da su svojstva objedinjena u suncu posvuda sadržana u onom što pripada sunčanom poretku, to jest u anđelima, demonima, dušama, životinjama, raslinju i kamenju. Zato su osnivači drevnog sveštenodejstvovanja izvlačili iz vidljivih stvari poštovanje viših sila, jedno mešajući, a drugo čisteći" (isto, r. 11, 202-235).

Ovo poštovanje viših sila kao njihov umanjeni i pre-slikan oblik u vidljivom telosložnom svetu, ili uočavanje sličnosuštastvenosti u razmeđima bitisanja (oros-međa na prostoru koja i razdvaja i spaja), bitije kao jedinstvo mnogog, gde se ističu animaliteti simpatička konstanta, vračeve je činilo odgovornim po razlikovanju pripadnosti:

"Zato, počinjući od takvih i sličnih, oni su pre svega saznali da su demonske sile sasvim bliske prirodnim stvarima i delima, i prizivali su ih u postojanje pomoću takve prirodne stvari sa kojom su oni srođeni. Zatim su od demona prišli samim silama i energijama bogova, delimično se učeći od daljih demona, a delimično svojom sopstvenom prilježnošću tumačeći odgovarajuće simvole, te dostižući znanja svojstvena bogovima. I na kraju krajeva, prenebregavajući prirodne stvari i učinke, a u najvećem delu i demone, oni su se udaljavali u društvo bogova".^[20]

Diskrecionisanje kvaliteta u "malim stvarima" dovelo je do upoznavanja sa karakterom sila nadležnih za određene hilemorfne sklopove fito-bioloških redova bića, a uspostavljanjem analogija ukazivao se i viši horizont koji prirodne granice prevazilazi. Proklovi opisni pristupi objašnjavanju koncentracije pažnje na određene fenomene koji pretpostavljaju magijske gestove ili volšebno delovanje; ističuću animističku i simpatičku dimenziju odnosa gornjeg i donjeg, krupnog i sitnog, ukazuju na sličnu dijalektiku onoj koja je uočena u mitološkom viđenju stvari. Vazda se radi o srođenosti i ulaženju u iskustvovanja predmetnosti predmeta, te zadobijanju izvesnih ideja koje imaju snagu svojstvenu datim fenomenima. U otkrivanju tog dijalektičkog načela vidi se i svrha njegovog zadubljivanja u stvari magije, kao i svojevrsna apstraktnost, ili čak nezainteresovanost za pojedinosti koje se čak čine nevažne. To je upravo suprotno onim nastojanjima koja bi želela da proizvedu uputstva za uspešno bavljenje vračanjem, pa je bilo kakvo natezanje činjenica u pravcu proizvođenja Prokla u vizantijskog magičara najobičniji nesporazum sa smislom koji je on u tom domenu ljudskih preokupacija tražio i iznašao. U teurgiji na nižoj ravni Proklo pronalazi one klice uzvišenih stvari, koje streme ka višem razvoju u nauci, umetnosti, filosofiji i teologiji, podrazumevajući ličnu snagu koja se intenzivira kao teurgija na višoj ravni.^[21] Radi se dakle o izmenjenim uslovima stanja svesti, ili dinamitetu osposobljavanja za ulaženja u tamne i nevidljive strane života, kao odgovaranja na prizive. Automentalitet koji ne podrazumeva takvo samopreobražavanje slovesnosti ove ravni neće razlikovati, ma koliko dokazivao "teorijsku raspamećenost" u verovanju u bogove, demone i magijske sile, te iskazivao sablazan nad podvlašćivanjem čovekovim od strane kosmičkih stihija u "povampirenom jelinizmu". Stvar ne stoji tako da se samim ulaženjem u temu podilazi prirodnim stihijama zbog "častoljublja i zlobivih snishođenja sujete", nego se one razumevaju, a u ovom slučaju to znači stavljaju u zagrade i prevazilaze u stajanju na višu ravan odnosa prema ukupnoj stvarnosti svejedinstva.

Ono što se tu razumeva ima i svoju fenomenološku pozadinu, naime onu građu i unutrašnje osnove koji se nude iz bavljenja teurgijom na višoj ravni, kao što Proklo već nagoveštava, epoptički i autopsički. Epoptička su s-vedočenja (zajednička saznavanja) dobijana opisima stanja stvari preko posrednika koji zaziva viđenja i razmešta ih po svrsishodnosti nailaženja. Zahvaljujući prirodnom daru čije je objašnjenje duboko uronjeno u ličnu "istoriju duše", ili "sveštenim snagama", pojedincima je pružena mogućnost da za one kojima je to blisko pribave fenomenološke materijale u vidu "subjektivnih iskaza i objašnjenja", kao i mogućnost da tokom izvođenja zazivanja uoče znake tzv. "objektivnog prisustva" kao tragove posete koji se uočavaju po strani. U komentarima Platonovoj Državi (I, 3, 1), svetlosna ukazanja odvijaju se prema izgovaranjima pouzdanih reči-čarolija nakon kojih može da se ukaže "oganj oblikovan kao dečak" ili "bezoblični oganj sa glasom koji se odatle prinosi". Već ovaj opis fenomena više teurgije spada pod drugu vrstu usredotočenosti na božanske stvari, koju Proklo imenuje autopsija. U autopsiji ili samo-viđenju, samostalnom posmatranju u usredotočenosti na sam fenomen, onaj koji gleda sam za sebe biva osvedočavan u nadošlim pojavama. Duh je tu viđen kao ognjeni ili svetlolik oblik koji ulazi u telo usredotočenog ili ga napušta preko božanskog vodiča, ili čak svega prisutnog, pod uobičajenim nazivom "svetlosna čaranja".^[22] Te prikazane "utvare" mogu da budu bezoblične ili oblikovane, a sam Proklo na navedenom mestu kaže da "gore bezoblično suštastvo kroz ishođenje postade oblikovano". Razvoj ili napredovanje u oblikovanju jeste zauzimanje mesta u svetlu, a o tome svedoči odlični Simplicije, kada u komentarima Aristotelovoj Fizici navodi objašnjenje autopsije prema Proklu da se:

"Sami ti gledajući prizori (θεάματα) sami u sebi pojavljuju kao najviši (τοις αξίοις), jer u tome se neoličeni uobličavaju, kaže (Proklo) po proročanstvu" (Simplicius, In physica, 613. 5).

Time se sledi uputstvo da se ukorači u samu dušu dok se besmrtan oblik u vladajućem i nepropadljivom svetlu izrađuje ili ulazi u svetlo u samom nastajanju oblika. Tako "svetlo voštanice" ili sijalice, postaje povod za svođenje oblika u ogromnom svetlilu bez glasa božanskog, kao svoda oblika, naime kada se u tami radi usredotočenja zahteva puni mrak i mali izvor običnog svetla, nepristupačan remećenju atmosfere, ne bi li se postiglo puno otvaranje fenomena. O tome je Gaston Bašlar napisao i čitavu knjigu koju i završava citiranjem Proklovog dela O sveštenim umećima kod Jelina. Zanimljivo je da se navede iz nje:

"Plamen života, biće koje cveta jeste naprezanje prema svetu čiste svetlosti. A sva su ta postajanja srećna postajanja određenosti. Zublje u nebeskim vrtovima, usklađene sa cvećem zemaljskim, sve su to pouzdani, odmereni plamenovi. Nebo i cveće usklađeni su da bi podučili mislioca odmerenom mišljenju, mišljenju koje moli."^[23]

Opis božanskog sveta, shvaćen kao mitološko nasleđe, Proklo svrstava u tri razreda prednoumenalnih (hiponoumenalnih, supramentalnih), noumenalnih (umstvenih, inteligibilnih) i poslenoumenalnih (postinteligibilnih) bogova. Prednoumenalna oblast uopšte se ne dotiče ničeg i nad, ni pred, ni unutar-kosmičkog bitisanja i odnosi se na Jedo i brojne nizove bogova-jedinica, henadološko ustrojstvo božanskog naprosto ili "ničega", iskonskog nedokučivog boga. Zasnovano na protomonadi ili prvojedinstvu, jedno i mnogo prelaze jedno u drugo, otvarajući mogućnost međusobnim utemeljivanjima, u kojem je patronomičko Jedno kao prvobitni temelj onaj koji drži zlatne verige, "lanac midodržni" ili "svešteno slovo", kako to imenuje i naš pesnički mudrac Petar II Petrović Njegoš. Ovu zaokruženu lepotu i savršenstvo broja kao henadologiju, Proklo prikazuje i kao "henofanički psihizam" (Ž. Trujar), ili matematičkim izrazom συνθήμα (sazačelo) kao "jedno duše", "središte duše", "cvet našeg osnova",^[24] drugačije rečeno apofatičku teologiju uspostavljenu i kao psihički funkcionalnu potpunost, u kojoj su koncentrisane sve osnovne hipostaze bivstvovanja. Samim tim, teško da se tu može naći mesta za poborništvo tzv. "orijentalnim dualističkim sistemima", budući da je zamisao svejedinstva izvorno strana podvajanjima. Svakako, postavlja se pitanje, otkud onda bilo šta drugo, otkuda pre svega mogućnost postojanja materije, kao i mnogih bogova. Materija učestvuje na prvim linijama stvaranja, nakon stvaranja prostora (χώρα) i nastajanja (γένεσις), sama po sebi ni dobra ni zla, nego je njena mogućnost u indiferenciji, koja postaje jedno ili drugo po karakteru u njoj materijalizujućeg ejdosa. Bogovi kao apsolutno-brojčana neograničenost jedinica, niža od prvobitnog, nastaju smislenim pokretom stvaralačkog izraza demijurga kao organske sinteze određenog i neodređenog, stvarnog i mogućeg, monade i dijade.

Da izrazi neuobičajeno mnogo korišćeni i u savremenoj literaturi o ontologiji, kao što je "jedno i mnogo" ili "prelazak jednog u drugo", ne ostanu i u ovom izlaganju hermetično stručni, potrebno je načiniti i mali iskorak. Jedinica pretpostavlja određeno jedinstvo ili celovitost kojoj pripadaju i pod jedinstvo podvođene neodređenosti, ali tako da se ne izdvajaju iz sklopa. Kada te neodređenosti poprime takav raspored da formiraju grupe koje sklop narušavaju, onda se događa prelazak u drugo i drugačije sa pečatom onog jedinstva iz kojeg se to drugo izdvajalo. Upravo do tog pečata Proklu je naročito stalo, jer na osnovu njega izvodi svoju ontološku teoriju cikličnog vraćanja stvari izvoru ili, dijalektičkom logikom rečeno, glavnu trijadu: jedno-napredovanje-preokret. Što se same logike tiče, nepregledno polje neuhvatljivosti mitoloških fenomena bilo bi nemoguće obuhvatiti bez pronalaženja određenog suvislog postupka, dakle bez odgovarajuće metodologije. Tu metodologiju Proklo izvlači iz svoje filosofije imena, filosofije oslovljavanja stvari kao pretpostavljenog osnova logologičkim obrazlaganjima. Nadahnućima ili umstvenim energijama, preko unutrašnjih prizora i pokretnih slika (kao svojevrsnog vremenskog proticanja u nama), u stanju smo da se domognemo prvobitnih likova što su emfatično zapretani u samoj prirodi, onog večnog u vremenskom, deljivog u nedeljivom, te da se u nama oslikaju slike prizora istinskih bića u stvaralačkoj logičnosti kao tipologije imenovanja. U petom tomu knjige uz tumačenja Platonove teologije, Proklo kaže: "govori onih mislećih jesu slike" (οι λόγοι των νοήσεων εισιν εικόνες). Jedan od najboljih savremenih tumača Proklove misli, Verner Bajervaltes, metod Proklove tzv. "ontologije slike" odlično je komentarisao:

"Es ist Bild der Gedankens, allerdings ein gemes, dem Wesen des Gedachten zukommendes (οικειον). Es steht unter der Gesetzlichkeit der Natur von Sache und ist deren ausgelegte Erkentnis: ανειλιγμένη γνωσις Was die Sache eingefaltet in sich selbst ist, ist das Wort als im Denken entfaltetes Bild der Sache". (Beirwaltes, Werner: Proklos, Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt am Main, 1979, S. 148/149).

Ističući značajnu prednost kojom kroz "ontologiju slike" mišljenje dobija na komunikativnosti, Bajervaltes podseća na smisao reči i imena u njihovom stvaralačkom aspektu, naime u onom gde i stvaralac kada misli izražava te misli rečima kao najvišoj stepenici tla na kojem počiva svet. Svojom uzvišenošću i prevashodstvom stvaralački je um od svega odvojen i prethodi nastancima suština i jedinica mnoštva. To nije, ističe on, mentalni maleraj, već u sebi kružeći svet slike u duhu, ono što je aktu mišljenja svojstveno u samom sebi kao "anarho-liberalni krug" u kojem se kraj i početak njegov sadodiruju u "jedinstvenoj nepodeljenosti svega" svejedinstvu. To se odnosi i na široka imena božanskih likova,

"Jer svako ime nastaje od nekog kipa bogova; i kao što teurgija pomoću nekih simvola zaziva ono što je u sačinjenim kipovima osvetljavajuće, od bogova nepropadljiva dobrota, isto tako i umna nauka o božanskom sastavlja i rastavlja držanja iznoseći odlučeno suštastvo bogova".^[25]

U ovome Prokla sledi i Pseudo-Dionisije Areopagit, kada u svom spisu naslovljenom Božanska imena govori o božanskim svojstvenostima "veliko i malo", "isto i različito", "slično i neslično", "stajanje i kretanje", ali naročito onda kada za božanski atribut kaže: "τουτων των θεωνυμικων" (tih statua koje su božanska imena).^[26] Tu se ne vidi samo doslovni citat iz Prokla, već i njegova misaona podloga u metodologiji povlašćenosti njihovih navođenja prilikom tumačenja. Isto se odnosi i na reč teurgija, koju Pseudo-Dionisije koristi 47 puta u svojim delima (vidi: A. Van den Daele, Indices Pseudo-Dionysiani, Luvain, 1941). Za tu reč njegov hrišćanski komentator Jovan Skitopoljski kaže: "On svetlosnom teurgijom naziva obeležja svetitelja, koji su proizvodili svetlost u slovesnosti, i koji, kad su ovlašteni, jesu izvori božanskog" (P. G. 4., col. 1979). Zanimljivo je da Pseudo-Dionisije rađanje Isusa Hrista po nebeskom značenju, evharistiju i prateći obred imenuje sa τα θεουργικα μυστήρια (P. G. 3, col. 1108A; Pismo IX, 1), jednako kao što koristi i taj izuzetno moćan izraz proročanskih domena božanskog zanosa i sukljanja vatre, da bi okarakterisao "svete tajne" i "svetlo teologije"; time zahtevajući lični opit i zalaganje, bez pozivanja na autoritarnost tradicije i cepanice ortodoksije od jeretizma, slično Proklu, koji i sam Proročanstva Haldejaca ne vidi kao kodifikaciju svetih reči kojih se treba držati na opšti način kao pijan plota, pa čak i dotle da:

"Ne odgovara ustanovljavanje (instalacija) "opštih duša", već više naših (autentičnih), u vrsti bogovima neiskazivog i nedokučivog".^[27]

To se naročito ogleda u Proklovom komentaru Platonovom dijalogu o poreklu imena Kratil (XVIII, 27), gde kaže da u duši pouzdano postoji sila koja ima snagu da sazdaje kopije, te da se prema vrlini te sile duša spaja sa višim bićima bogova, anđela, demona; radi čega im sačinjava kipove želeći da slavi postojanje sličnog u sigurnijem obliku vanveštastvenog i bitije prvog razvrstan prema duševnim razlozima uz delimično pokazivanje rečima. Tako se sa podlogom u rečima i na tajanstven način uspostavljaju kipovi bogova i božanskih svetlila preko neizrecivih simvola, time što se oni oblikuju pravilnošću kretanja u snazi prisvajanja, tako da imena ulaze u postojeće kipove kao u stvarnost. Tako duša, drugačije rečeno, služeći se proširenim vidovima jezičkih mogućnosti proizvodi rečnik bogova i postaje skulptor datih kipova. Tako imena, budući da su umni kipovi stvarnosti, daju da prva imena imaju nematerijalne oblike, a sledujuća za njima materijalne. Zanimljivo je da i Evsevije u delu Praeparatio evangelica izražava divljenje nad orfičkom "skulptorskom himnom" (fr. 163, Kern), kojoj se očigledno divio, i valja joj navesti početak (III, 9. 1-5):

Prelazak iz jednog u mnogo na ravni henologije ili "henofanije zlatnog lanca", događa se kao organička ustanovljavanja nizova ili serija suprakvantitavnih kvaliteta koji se objedinjavaju dajući poredak kosmos kao ukrašen svet, tako da su dijade (spojevi očinskog i maternjeg, idejnog i materijalnog načela) nastali kao monada-dijada ili troje: bivstvovanje-život-um. Bivstvovanje jeste jedno pre brojanja, i brojevi, život jeste postojanje redova jedinica, a um su supranumerički stvoreni identiteti od prvojedinstva u živom kretanju. Ovi supranumerički ili predbrojivi okviri identifikacije bogova omogućeni su samostalnošću autozoogonskog načela čoveka, i samim tim predstavljaju njegove umstvene (umopostižuće ili umna načela omogućavajuće), razumevajuće (umnosti shodne ili umu predmetne) i razumne (duševnim mogućnostima prirodno, zapalo, date) mogućnosti saznanja. Tako Proklo navodi u delu Uz Platonovu teologiju tablicu noumenalnih ili umopostiživih bogova; koja može da se svrsta pod sledeće: 1) Fanes, Uran; 2) Kronos, Rea, Zevs; 3) Atina, Kora, (Persefona); 4) Demetra, Hera, Persefona; 5) Persefona, Artemida, Atina. Ovome usleđuje oblast poslenoumenalnih ili nakonumopostižućih Unutarkosmički, tzv. “"olimpijski bogovi" i Sudbina po sledećem redosledu: 1) Zevs, Posejdon, Had; 2) Artemida, Persefona, Atina; 3) Hestija, Atina, Ares; 4) Hermes, Afrodita, Apolon zajedno sa selenotropima ili podlunarnim božanstvima Okeana i Tetide, te anđeli, heroji, demoni i duše. Time je obris novoplatoničke hijerarhije bogova naslikan u vertikali koja ide od patronomičkog središta ili prvobitnog jednog, do umno-monadičkih i nadkosmičkih, pa sve do onih bogova koji su oko zemlje, na zemlji i pod njom. Ovakva sistematizacija nikako ne treba da se shvati kao tablica pokloništva "povampirujućem jelinizmu", jer je ne samo sumnja nego i odstupnica u ukazivanju na agon zavisti, kao i laži kod bogova, važna. U tom smislu navešćemo poduže odlomke iz razmatranja O Platonovoj teologiji, koje podjednako procenjuje nevolju uzdizanja uma iznad svega, kao i neuočavanje laži kod bogova. Ističući svoje uverenje da postoji svejedinstvo, u kojem je Jedno samostalno i slobodno samo u sebi, a da je preko njega takođe sve jedinstveno povezano i uslovljeno sa odgovarajućim stepenom samostalnosti i slobode:

"Sve je u svemu, a odgovarajuće u svakom pojedinačno"^[28]

Proklo stoga ističe istinu logosa kao značajnu:

"Mislimo li na u govorima postojeću istinu koja prekriva božansko, utoliko što je ta istina sastavljena od mnogih sastojaka, i na neki način pomešana sa svojom suprotnošću, a usled toga ima svoju podlogu i u onome što je neistinito; jer delovi su po prvobitnosti te i takve istine nedokazivi, nije li na neki drugi ili sličan način istinstvovao Sokrat u Kratilu, podređeno iskazujući. Ona (božanska istina) nadilazi čak i delove duše, koji se mogu posmatrati u mnjenjima i naukama, ukoliko je ova istina uvek nekako podeljena i nije istovetna sa samim bićima. Tako ona samo sliči i prilagođava se suštinskim, te budući da se izvršava u kretanju i promeni, ona daleko zaostaje za večno postojećom istinom, postojanom i načelnom. Ova istina nadilazi čak i istine uma koje se uspostavljaju kao suštastvo: kaže se kako ove istine postoje kao bića i usled moći istovetnosti, što unekoliko stoji, ali istovremeno one se takođe i razlikuju kao drugačije po suštini, čuvajući svoje vlastito postojanje od slivanja u njih. Jedino, dakle, božanska istina postoji u njihovom nerazdvojnom jedinstvu i u njihovoj savršenoj uzajamnosti. Zahvaljujući tome, ne samo da neiskazivo znanje bogova nadmašuje svako saznanje nego i svaka niža vrsta saznanja dobija sebi odgovarajuće savršenstvo po učestvovanju na njemu. Ono, i jedino ono obuhvata sabirući ih u neizrecivo jedinstvo svih bića, i putem njega bogovi znaju sve što jeste ujedno celinu i delove, i bića i nebića, i večnost i vremenitost: ali ne tako kako to zna um koji saznaje deo posredstvom celine i nebiće posredstvom bića. Ne, oni saznaju smesta i neposredno svako biće, jednako tako celinu kao i deo, opšte kao i pojedino, čak i krajnju od svih pojedinosti, čak i beskonačnost onog što se iz slobode pruža (što će doći u budućnosti), pa čak i samu tvar".^[29]

Ovu ustanovljenu "intelektualnu diferenciju" onog što je u saznanjima ograničeno i neograničeno, Proklo uvodi da bi aristotelovskom viđenju uma kao božanstva i energije života odredio domete, a teoriji "bića kao bića" uputio prigovor koji proishodi iz jedinstva mnogostrukog:

"I ako bi sada tražio način na koji bitiše božansko znanje i božanska istina, koju bogovi imaju o svemu što postoji, video bi da je ona neshvatljiva i neizreciva za ljudsko domišljanje, te znana jedino samim bogovima. to se mene tiče, čudim se da ima platoničara koji umu pripisuju saznanje svih stvari, čak i onog što je atomizovano (rasitnjeno), protiv prirode i uopšte zlog, i radi toga pretpostavljaju umne uzore za takve stvari. Utoliko se više divim onima koji razlikuju svojstvenost uma od božanskog jedinstva, i koji umu pripisuju sposobnost opštih i prvih, te prema prirodi pripadajućih uzroka, a bogovima moć da sve uređuju i sazdaju: jer jedno je posvuda, a opštost nije posvuda. Tako tvar kao i sve što jeste učestvuje na jednom, dok na umnim oblicima i rodovima ne učestvuje sve Kakva je to laž kod bogova, i iz kojih se sve saznanja vidova pribavlja? Koja se obmana nalazi u njima samima, sem celine istine? Ta, premda nekad mislim da su bogovi rasprostrti po celom dobru, ispada da ono koje večno može i koje je u stanju, kaže u Fedru Sokrat, (rađa) i božansku suprotnost rđavosti, onog što se naknadno uspostavlja i kroz težnju niskosti prema samoj njihovoj zlobivosti. Isto su tako bogovi i kolovođe istine, koja se vazda preko njih prosijava, te učestvuju na božanskoj volji onoga (Jednog). Jer, upraviti na nepokretnu istinu mnoge oči duše, nemoguće je reče mudrac iz Eleje. Na takvu kod bogova prvobitno postojeću istinu podsetio se i atinski prijatelj, te reče da istina vodi sve dobro kod bogova, i sve kod ljudi. Jer, kao što duše po umu dokučuju istu istinu, kao što svi umni redovi bivaju uzvođeni od umne istine prema jednom, tako i božanska istina ujedinjava božanske jedinice sa istočnikom celog dobra, spajajući sve dobrotolike sile u potpunost Jednog".^[30]

Iz ovog obilnog navoda, koji izlaže dijalektički pristup mnogobožačkom verovanju, kao i filosofskom verovanju pod vidom apsolutizacije intelekta, uočava se i Proklovo zalaganje za teurgiju na višoj ravni u bližem svetlu. Razum je sposobnost univerzalnog i kauzalnog razlažućeg mišljenja. Njegova diskurzivnost ili raščlanjujuća sposobnost da izdvaja i analizira ono što je pronašao kao opšte i prve uzroke prema datoj prirodi sveta, jeste posledičnog karaktera i odnosi se na hladni prostor kao objektivisanu prirodu te datosti. Ono se odvija u vremenu kao tekućem odbrojavanju trenutaka, jer, kako to za diskurzivno mišljenje merodavno kaže Imanuel Kant, "odvija se posredstvom pojmova kao znakova predmeta, dakle posredstvom samih predikata". Kretanje od jednog do drugog predikata razumljeno je kao vremensko prolaženje koje nije "pokretna slika večnosti", nego uzastopnost nadraženog trajanja duše bez supstancijalnosti, koja sa horizontom večnosti ima samo konfliktan odnos kao unutrašnja protivurečnost. Umni pristup sa spekulativnom osposobljenošću da se misli, podrazumeva ono što se u modernijoj filosofiji imenuje sintetičkim pristupom i obuhvatnim sagledavanjem. Uvodeći cirkularni način viđenja uzroka, Proklo ih čini manje važnim od pojma učestvovanja ili deoništva, te tako negve kauzaliteta razlabavljuje (pored četiri Aristotelova: tvarnog, oblika, dejstva i svrhe dodaje proizvodni /pojetički/, celoustrojavajući /organski/ i demijurgički /tvorački/), i rasprostrtost božanske istine približava elastičnijem i elegantnijem kategorijalnom poimanju. To bismo poimanje mogli da nazovemo sferičkim, naime onim koje prevazilazi psihofizička ograničenja zatvorena antinomijama dualističkih podela na izolovanost duha i materije, uma i tela, večnosti i vremenovanja. Bivstvujuće vreme duha kao autozoomorfička jedinica istovremeno je i mikrokosmos i mikroteos, pa se u napredovanju samosaznanja iz svega što jeste, iz sebe zatvara krug u večnost, gde je prošlost savremenik budućeg, a buduće u sebi nosi prošlo kao stalnu sadašnjost večnosti, ili bespočetan i nedovršiv krug. Taj ciklus anarhije /bespočetnosti kao nesvodivosti početka u filosofiji/ i beskrajnosti /tj. apsolutnog utemeljenja/, koji krasi "cvet uma u duši", ili stoji kao "nesvesno u psihičkim potencijama", pokazuje i onu sferu radi koje se teurgija na višoj ravni doživljava kao oslobodilačka i iz nevolja prirodnog položaja u svakodnevici izbavljajuća praksa, jer:

"... odlikujuće svojstvo božanskih moći sadržano je u svakom rodu, koje je odozgo prosvetljavano. Svaki od njih dobija od najbližeg uzroka odlikujuće svojstvo, sledstveno kojem mu pripada odgovarajuća podloga (=hipostaza). Primera radi pominjem, da ukoliko postoji neko božanstvo koje očišćava, i u dušama postoji očišćenje, i u živim bićima, i u biljkama, i u kamenju. I baš tako, ako postoji božanska podrška, na isti način postoji i vraćajuće, usavršavajuće i životvorno (među bićima). Uz to, kamen je deonik očišćavajuće mogućnosti samo telesno, a biljke još očiglednije u smislu života; dok živa bića imaju taj vid i po stremljenju, umna duša umno, razumna mislilački, bogovi pak nadsuštinski i jedinstveno. Tako svaki red ima jednu i istu Zapravo, ako se svako od isijavanih bića vraća sopstvenom načelu, iz kojeg je ono isijavano, to su na kraju krajeva, tim više svrsishodni (kružni) napreci, isijavani iz svojeg vrhunca, da se vrate k njemu. Vraćanje kao završno do načela čini svaki napredak jedinstvenim i određenim, onim koji se slaže sam sa sobom, i kroz slaganje sa samim sobom iskazujućim kao jednolikost u mnoštvenosti."^[31]

Upravo ovakav opis pripadnosti naglašen je u paragrafu 146. Prvoosnova teologije, kao teza:

"Završetak svih božanskih izsijavanja (emanacija), čini ih sličnim njihovim sopstvenim načelima, pretpostavljajući bespočetan i nezavršiv krug (κύκλος αναρχος και ατελεύτητος) kroz vraćanje načelima".

Tako je povratak prvo jedinstvu viđen kao upisan u jedinku koja postoji i, kojim god stazama skretala van svog unutrašnjeg puta, vazda se iznutra vraćajući ishodištu, opisujući svojom životnom putanjom trijadu μονη-προόδος-επιστροφη (jedno-napredovanje-preokret), dospeva do svog ishodišta.

Umosagledavajuće učenje o sa-osećaju stvari u svejedinstvu, kao i isticanje važnosti ličnog uvida (autopsije), jednom od poslednjih učitelja u Platonovoj Akademiji pre zatvaranja (529. posle Hr.) predstavilo je Prokla u teološkoj upečatljivosti:

"S jedne strane, postoje poštovaoci filosofije, kakvi su Porfirije, Plotin i mnogi drugi filosofi. S druge strane, sveštenstvo (ερατικη) poštuju neki kao Jamvlih, Sirijan i Proklo, kao i svi koji sveštenost priznaju".^[32]

Proklo je uspeo da pokaže ne samo to da je sfera svetosti od izuzetnog značaja za um nego i više od toga, da bez poštovanja takve sfere filosofska znanja postaju ograničena, a samim tim i neznatna. Onaj koji ljubi mudrost, dužan je da zarad istine zalazi u poreklo nastanka stvari, i to ne kao nepristrastan posmatrač koji snima situaciju i hladno analizira snimljeno. Hladnim analizama uvek se vraćaju anonimni intencionaliteti koji teorijsku analizu dovode u pitanje i opovrgavaju, kao prenebregnute ili zapostavljene činjenice.

Načelno gledano, svet je već ohlađen, tj. objektivisan hilemorfnim sklopom u svakodnevici u pravila i norme koje dušu sputavaju u usmeravanjima, utezanjima u funkcionalitet, kojim postižu gazdinstvo nad ekonomijom energija u sklopu preovlađujućih oblika ukrućivanja raznih vidova starešinstava. Zato je značenje teurgije načelno, kada se sve povuklo u unutrašnjost i zgasla sloboda zanosa koji je božanski nadahnjivao kroz prirodu, ovaploćujući se u umetnosti, nauci, filosofiji, religiji. Zato se u sistemima magijskih operacija i žrečevskih obreda ne nalazi ništa onoliko začudno i veliko, koliko u unutrašnjem umopostižućem putu uzlaženja prema prvojedinstvenosti kroz ljubav, istinu i veru, te umstveno tihovanje ili tajac u Bogu. Imenujući jedno ili imenujući boga, rekli smo jedno te isto, kaže Proklo u komentaru Uz Platonovog Parmenida (631.10), da bi kasnije utvrdio:

"Bog koji odgovara jednom, nije bilo koji, već bog naprosto".^[33]

U opisu Proklovog života, njegov biograf Marinos Neapolites, naglašava kako je on učestvovao u svim svečanim povorkama i slavama na koje je bio pozivan, izražavajući izuzetno visok stepen religijske snošljivosti i uviđavnosti. Ne suprotstavljajući se ni zvaničnoj državnoj veri kroz priklanjanje bilo kakvim gnostičko-separatističkim pokretima, a ni ne stvarajući ideologiju neke novo-stare religije, Proklo je izjavio da ne želi da bude neki mesni sveštenoslužitelj ili lokalni klerik, nego "hijerofant čitavog sveta".^[34] To je s jedne strane izražavalo buduće potrebe kotla naroda u vizantijskom komonveltu, a sa druge, bila je to jedna od osnovnih crta njegove ličnosti, za koju bismo mogli da kažemo da je daleko od neprožetosti tajanstvenošću koja ga je obuhvatala i kao pobožnog muža nagonila na izgradnju onog tipa teologije koji smo izložili. Autopsija do koje se dospeva ličnom snagom uranjanja u dubine bivstvovanja, sa naglašenim avtozoomorfnim načelom, istovremeno je i ono što ga je rukovodilo prema onom svetlu istine i mudrosti koje zove božanskim.

2. Koren bivstvovanja u nama samima

Pored širokog i bogatog stila izlaganja, pri čemu valja imati u vidu raspon tema i oblasti koje je tumačio i razumevao, kod Prokla se uočavaju dva vladajuća pravca logičkih osmišljavanja. On ustanovljava obnovu dijalektičkog načina posmatranja stvari kao starijeg od analitičkog i topografskog, uvodeći idejne pretpostavke koje imaju prednost pred tzv. hilemorfnim. Sučeljavanje suprotnosti i njihovo proishođenje u treće, nije samo tehnički termin ili običan govorni posrednik, nego kao kod Platona, logikom omogućen pojam po "energiji saznanja". Ono što tu energiju čini delotvornom poprima bivstveni stepen koji vodi ka pretpostavkama bezuslovnog i jedinstvenog u svemu.^[35]

Pretpostavke na osnovu kojih istupa mišljenje bezuslovnih osnova bivstvovanja usko su vezane uz razmatranje logike iskaza ili smisla onoga što se govori kao njegove logičke kompetencije. Logika iskazanog samim tim nije uzeta kao jedna formalno-analitička razrada slaganja pretpostavki u iskaz prosuđivanja, već kao konstitutivni momenat ili sastavni deo vidokruga saznanja, saobražen ontološkom stanovištu. Time "logička kompetencija" nosi svoj sadržajni zahtev u vidu heurističkog zadovoljavanja obuhvatnosti same pretpostavke razmatranja, te zahteva usavršavanje tzv. "beskonačne forme" u kojoj će sama stvar moći dolično da se iskaže.

Osnovna radna pretpostavka takve logike iskaza izdejstvovana je razmatranjem uzroka, gde su uz Aristotelova četiri /tvari, oblika, izvršenja i svrhe (gde izvođenje ta četiri elementa ima svoju matematičko-logičku kompetenciju, kako je to u svojim komentarima fizici pokazao Simplicije)/ proširena za još dva – demijurgički i pojetički, i nošen tzv. "organizmičkim" kao sedmim. Sa ovakvim proširivanjem postignuta je mogućnost da se Platonovoj dijalektičkoj metodi vrati istraživački ugled sa potrebnim produbljenijim razumevanjem problema mimetike ili smisla podražavanja idejnosti i brojivosti, sa naročitim vidom dinamike ideja u difuznoj kategorematici tzv. "ontologije slike"(i svet je αγαλμα θεων /Pr., In Tim., III, 69, 2/, a demijurg je αγαλματοποίος του κόσμου /ibid., III, 6. 10/). Ona obuhvata ono što jeste i biva zasnovana na razumevanju linija proishođenja bića u logičkoj slobodi lika predmetnosti od pregrađivanja u sinestetizovane /svešću odeljene/ parcele (καταντα δε εις την προηγουμένην ουσίαν των ειδωνζωτικη κίνεσις /in Eucl.,1.18;1.23 sq/). Da bi se dostiglo umno stanovište svako rasuđivanje ide uz pojavu kao prateći element koji se sam u sebi preobražava i saobražava ishodištu živućeg bez psiho-bioloških ili fizioloških skraćenica. Um samim time jeste takav da postoji misleći, a to znači da uvek u sebi nosi pogonski momenat samooslobađanja za suštinsko bivstvovanje iz onoga što sve omogućava, dolazeći tako do sebe (κατα δε επαλλήλα παρ ουσίαν των ειδων, διην και εστιν ο εστιν εκαστον και με τέχει των λοιπων ειδων, την αποδεικτικην κατα γε την επιστροφην πάντων εις το εν και τας οικείας αρχας την αναλυτικην γεννα. /Procl., in Crat., 3.2/) Kada je pri sebi, on je idejnosan i ispunjen svetlinom likova unapred pojavnosti, kao i neprepušten "zamišljanjima i razmišljanjima". Njegovi modaliteti kao vidovi tipologije idejnosti podrazumevaju ravan postojanja koja zaprema trijadu: um – suštastvo – život, a ona opet oblikuje logičku deobu: nadbitno jedno – jedno i um – um i duša ("svet života") kao prvobitne pretpostavke. Sve što učestvuje na umu postaje umno, na životu životno i na suštini suštinsko (opet, mnogo šta živi a ostaje lišeno saznanja). Proklo ovaj unutrašnji vez ovako vidi: "Sve je – u svemu. Isto u svakom na svoj način. Zaista su u postojećem i život i um, u životu i bivstvo i mišljenje, u umu i bivstvo i život, ali sve postoji u jednom slučaju misleno, u drugom životno i u trećem suštinski. Tako kako svako biće postoji ili saobrazno uzroku, ili sličnom bivstvu, ili pripadnosti, a prvobitno ostalo postoji saobrazno uzroku, srednje – saobrazno učestvovanju, a treće – saobrazno uzroku i trećinski mu prethodeći prema učestvovanju, to znači u suštinskom su predobuhvaćeni život i um, ali se svako karakteriše sličnim bivstvom a ne uzrokom (premda se uzrok odnosi na svašta) i ne po pripadnosti (jer ono čemu je postalo pripadno ima spolja), to i život i mišljenje ovde postoje suštinski kao suštinski život i suštinski um. I u životu bivstvo je saobrazno pripadnosti, a saobrazno uzroku mišljenje, ali su i jedno i drugo – životni (tada je saobrazno životu slično bivstvovanje). Tako je i u umu i život i suština saobrazna pripadnosti, pri čemu i jedno i drugo jesu misaoni (bivstvovanje je uma saznavajuće, a njegov život – saznanje.)" /Proclus, Institutio theologica, § 103/ Na ovaj način neukrućeni pridevci poimanja obrazuju jednu savitljivu i prodornu logiku dvostruko obuhvaćenih kretnji sa svojim ishodištem (πασα ψυχη μεθεκτη την μην ουσίαν αιωνίον εχει, την δε ενέργειαν κατα χρόνον/ sva duša ima svoje učešće na večnoj suštini, a na energiji prema vremenu /ibid., § 191/). Predmetnost koja se tiče uma teži tome da bude razvijena vlastitim sredstvima, ali ne na nadređujuće-izolacionistički način, razlikujući sama iz sebe ono što joj pripada na način shodan tome kako joj pripada. Odgovarajući pristup ili shodnost valjao bi da bude merilo tzv. "prirodnosti", a ne ona prirodnost koja bi podrazumevala hilemorfizovanje kao plafon izvršivosti evidencija i naturalističko ograđivanje.^[36] Umesto neke zaravnavajuće prirodnosti, kvalifikacije koje je dublje određuju kroz njene uslovljenosti konstituišu se pojmom vlastitosti – το αυτο Tako je prirodan život u nesputanom smislu reči tautističan, a Proklo za njega ima i naročit izraz – αυτοζώον (živuće samo, pravi život /In Plat. Th. IV, 32/ – το ακροτατον εν τοις ουσι...αυτοον και ουδέν αλλο η ον /Pr., Theol.Plat.III, 135, 10 sq/). To isto odnosi se i na um i mišljenje, čemu pripada izuzetno razvijena psiho-fenomenologija koja vrhuni u entelehiji "cveta uma" i saodnosnim hipostazama. Tautističke kvalifikacije time ne ostaju u bledilu apstraktnih poimanja, već poprimaju zaoštrene vidove pretpostavki koje počivaju na sveukupnosti "idejne punoće". Premda se itekako razlikuje "ljudska mera" postiživosti poimanja i razumevanja, ona samim tim nije i svedena na ono pristupačno i izvršivo, nego pretpostavlja dugoročnost napredovanja u duhu ili pribavljanje snaga koje će da probude uspavane mogućnosti i unutrašnjim razvojem prevaziđu očiglednosti, što bi en block jedno držale pristupačnim i ostvarivim, a drugo ne.^[37] U samom pojmu napretka /προόδος/ vremenska dimenzija nije viđena pod znakom tuđine i stranosti, već onog stepena prisutnosti ili odsustva, u kome je vreme više vrsta stasavanja i sazrevanja u kom se bude snage, negoli neka organska periodika predodređenosti ili proizvoljna ekstaza budućih neznanih mogućnosti. Pretpostavke postojanja kao mere prisutnosti bivstvujućeg, nalaze se u nepodeljenom jedinstvu sa znanjem o postojanju, a osveštavanje je izvodivo u skladu sa policentričnošću rasporeda opstanka s obzirom na mesto pripadanja određenom središtu kao ravni koja ga omogućava (samim tim i ograničava) u životnim uslovljenostima. Postajanje tako može da bude sagledano u svojoj širini /πλάθος i obimu /βάθος tako da samorazumevanje proistekne u punoći tog raspona.

Za to se koriste i neobrazložena iskustva duha ili smisao dat u šiframa i simbolima kao "ilustrativni materijal" ili dokumentaciona građa, čijim tumačenjem mišljenje dostiže svoj sjaj. Široka razrada ovakvog viđenja morfologije "umnog sveta života" kroz njegova ispoljavanja u mitu i verovanjima sa pratećim obredima, ne ostaje nešto spoljašnje teorijskom zadatku, budući da veza sa duševnošću formalizovana u "ontologiji slike" biva otvarana na mestima koja sklapaju te običajno nasleđene momente, a oni opet određen stepen egzistencije i noetičke evidencije. Evidentiranje se može odvijati i preko vlastitog iskustva – de visu , što bi bilo "neposredno viđenje /αυτοψία" kao moć vizualizacije kroz uvide, ili jednostavnije, vizualizovano opremanje predstave za mišljenje. Premda je sam pojam autopsije semantički protegnut od prirodnog svedočenja do natprirodnih vizija, kao jedan od ključnih izraza više teurgije (u značenju razbokorenosti svih duševnih i umnih sposobnosti koje noetičkim katarzama raskrivaju granična područja života), valja odmah primetiti kako je za njegovu upotrebu presudna formalizacija iskustvovanog /ne doživljenog, već razumljenog/ kroz načelne okvire tipologije svesti ili oblikovane sinestezije stvarnosti. Autopsija je tako prevashodno mentalna kategorija sinesteziranja postojanja, i vazda izazovno žariše previranja stanovišta, koja u flotacijama i alercijama poprima jasnije obrise. Stoga Proklo ističe:

"Jer nismo samo um, nego i razmišljanje i slutnja, i pažnja i slobodan izbor, te unapred tim silama jedno i mnogo suštastvo, deljivo i nepodeljeno ...Jedno je ono ka kome zajednički hrle celokupne duševne snage, a jedino one mogu pouzdano da nas dovedu do onostranog svih bića, i same su ono što sazdaje jedinstvo svega u nama. Ma kliko da smo se ukorenili u suštastvo tamošnjeg /onostranog/, i ma koliko ukorenjeni da bismo proistekli /otuda proizašli/, ne treba da odstupimo od uzroka sebe samih."^[38]

Put dakle izbija na čistinu između ukorenjenosti u onostranom i držanja za karakteristična samorazumevanja kao vlastita svojstva, gradeći tako ono treće kao sredinu i središte u kome se sabiru. Upravo to treće jedna je od ključnih reči Proklove onto-logike, čije osvetljavanje zahteva posebnu pažnju.

3. Trijado-onto-logička konstitucija

Sam pojam trijade Proklo je veoma jednostavno formulisao: "U trijadi se prvenstveno očituje ono što ima početak, sredinu i kraj"/In Parm. Plat., 1111, 15-16/, pa sve što prevladava nad početkom , sredinom i krajem, sadrži u sebi svoje delove. U komentaru istom Platonovom dijalogu, Parmenid, Proklo je opisuje na sledeći način:

"Prvenstvenim se u drugom očituje početak, sredina i kraj, a u isto vreme to drugo uzeto samo za sebe, ne deli se na početak, sredinu i kraj. Tako se početak prema svemu odnosi zato što je sve opet od njega, a kraj je zato što ka njemu sve stremi. Što se tiče sredine, to ona nastaje stoga što su u njoj usredotočena sva središta postojećeg, bilo to umstvenog, razumskog, duševnog ili čulno-dopirućeg."/ibid., 1113, 16-19/

Ovakvu formulaciju pojma trijade Proklo je izveo u nastojanju da temeljno sistematizuje načine puteva saznanja u njihovoj potpunosti svedenoj na jednostavnost. Svoju logičku istoriju ona ima u antičkoj misli, kao i u tako sistematizovanom sklopu svoje izvorno dijalektičko zasnivanje. Ključan momenat u tom logičkom nasleđu filosofije jeste dijalektički prikaz pretpostavki izložen u Platonovom dijalogu Parmenid, sa svojom ontološkom i hermeneutičkom širinom i zasnovanošću. Sam broj trijada nije određen nekim strogim shematizmom (kao, uostalom, ni broj Aristotelovih kategorija, nego su one prikupljane "prema padanjima" /Ar., Met. XIV/), a prema odličnoj klasifikaciji Vernera Bajervaltesa^[39] ima ih sedam. Sama reč trijada znači "trojka", broj, koji je kao i svaki broj uzet ponaosob – jedinica; kao i njegovo moguće umnožavanje – "dvojka"/dijada/. Sledstveno tome, ono treće jeste prvo oblikovanje jedinice u svom samozaokružujućem postojanju u drugom. U svojoj onto-logičkoj težini ova brojivost broja sabrana na najsvedeniju jednostavnost kojom je moguće sažeti ono što jeste i biva, ukazala se Proklu kao trijada u vidu samozaokruživanja drugog, na njemu svojstven način i dobijanja trećeg kao iznutra prevazilazećih suprotnosti koje pronalaze svoje rešenje. Bajervaltes smatra da se one mogu navesti sledećim redom: 1. jedno-napredovanje-preokret /μονη-προόδος-επιστροφη/; 2. granica-bezgranično-pomešano /πέρας-απειρον-μικτον/; 3. početak-sredina-svrha /αρχη-μέσον-τέλος/; 4. suštastvo-drugačije-istovetno /ουσία-ετερότης-ταυτότης/; 5. prvenstveno-srednje-krajnje /πρώτον-μέσον-εσχατον/; 6. umstveno-umstveno i ujedno ono mišljeno-mišljeno /νοητον-νοητον αμα και νοερον-νοερον 7. suštastvo-um-život /ουσία-ζωη-νους Suština trijada je ta da one nose dijalektičko jedinstvo, ali ne kao šablonizujuće shematizme, nego kao misaona sadržajna usmerenja: "αι μεν ουν νοητάι καί νοεράι τριάδης τρίαδικως τελειουσι τα πράγματα και συνεχουσιν αει και συνάγουσιν εις ενωσινumne i misaone trijade dovršavaju trojstveno stvari i uvek sadržavaju i sauzvode do jedinstva /Proc., Theol. Plat., IV 16; 209, 23-26/). Budući da ukazuju na predmetne sklopove samog smisla naznačavanja logičkih kretanja u sadržajnom zatvaranju konstrukcije pre nego što se ona ispoljava u brojnom vidu jedinice kao izvoru, korenu i ognjištu, tj. načelu brojeva /ibid., II 1; 76, 9-14., IV 28; 222, 33 sq/, trijade su pre svega logosni okvir – συμπλοκη της εναντιωσεως/sklop suprotnosti/(ibid., III 328, 10 sq). Ona naprosto omogućava da suštinski prvo po broju, i srednje i krajnje mogu da se slože u monadu ili jedinstvenu obuhvaćenost mnoštva, tako da snosi karakteristična ujediniteljska svojstva prema prirodi poistovećivanja. Trijade "jedno-napredovanje-preokret", "prvo-srednje-krajnje" i "početno-srednje-dovršeno" pokazuju se predmetno nezavisnim od ikakvog ontičkog sklopa proističući iz samog bivstvovanja, kao predmeta mišljenja u istovetnosti i razlikovanju, ograničenju i bezgraničnosti. Granica, neograničeno i pomešano, promišljani su već u Platonovom dijalogu Fileb^[40] kao i u pitagorejskom nasleđu u spajanju granice i bezgraničnog, poput samostalno prikazanog kruga i kruga koji je prikazan s obzirom na neku drugu geometrijsku figuru u istoj ravni ili okruženju. Kod Prokla se to prispodobljava u ilustrativnom momentu večnost-um-duša /In Parm., 1118, 12-19/ kao prilično ustaljena predstava po vertikali deobe značaja.

Noetički horizont na kojem zasniva saznajni i misaoni opis prvenstva, naznačen je u trijadi "umstveno-umstveno i ono smatrano-smatrano", gde se kroz duševne predstave dolazi do njihovog objedinjavajućeg momenta u poimanju, a zatim u unošenju redosleda među pojmove omogućene homologizacijom sa idejnim energijama i onim što ih nosi u ishodištu. Smatranje /νοερων intellectualis/, jeste ono koje misli ili smatra, dakle akt intelekta ili duha, i nosi određenje smisla kao umni intencionalitet ili iskazani idejni horizont – ουδέν αλλο εστι νους η το ον/um nije ništa drugo nego bivstvujuće/ (Pr., Th. Pl., IV, 35; 237, 28 sq). Budući da je sam um bivstvujuće, onda će "umstveno i ono smatrano" da budu zahvaćeni ujedno prema samom izvoru ideja s obzirom na jedinice, prihvatajući se posmatranja svih ejdetičkih rasporeda. Tako su u drugoj knjizi Platoničke teologije i bogovi podeljeni na one umne, umne i smatrajuće, te smatrajuće, kao trijadičke monade /III 14; 144, 13 sq/, što jednostavno pokazuje svoje važenje i sklopovima božanskih hijerarhija. Ovoj dinamičnoj trijadi odgovara i dinamična forma prebivanja u mestu /μονη/, izlaženje, napredovanje u drugom /προόδος/, i preokret kao ponovno vraćanje, preobrtanje /επιστροφη, conversio/ prema ishodišnom načelu. Tu trijadu očiglednog gnoseološkog dinamizma možemo da nađemo i kod ranijih platoničara – Porfirija /Sentent., 13. p.5,11/, Jambliha /O misterijama Egipćana I, 19 p. 58, 14-15/, a još ranije plastično opisanu već kod Plotina:

" Stvarnost /υποστάσεις/ nekih bića nastaje dok ona miruju; za dušu je, međutim, rečeno, da u pokretu rađa i opažanje u /svojoj/ stvarnosti i prirodu i /da doseže/ sve do biljaka ... Upravo kao što je sve što je rođeno pre toga rođeno bez obličja ali se uobličava time što se okreće ka onom što je rodilo, i biva njime takoreći odgajano, tako ovde to rođeno nije više vrsta duše – jer više nije živo – već je potpuna neodređenost ... Kada dostiže savršenstvo /to neodređeno/ postaje telo sa oblikom koje odgovara njegovoj mogućnosti, prihvatitelj toga što ga je rodilo i odgojilo. I samo taj oblik u telu je nešto poslednje od bića koja su gore u poslednjem /stepenu/ onoga što je dole."(Plotinus, Enneadae, Oxonii, 1964 /Henry-Schwyzer/, s. 283; III 15, 1., 1-20)

Trijade suštastvo-drugost-istovetnost i suštastvo-život-um, jesu one koje prikazuju ontološke momente bivstvovanja i razumevanja samog uma kao fenomena u njegovoj životnosti. Recentno poimanje umnosti kroz sleđenje njemu svojstvenih tokova, ulaženje u izvorne momente noumenalnih akata i mišljenje zadobijeno napajanjem sa tih izvora, profiliše onaj način koji obično imenujemo stvaralačkim. Intelektualna sfera života bio bi sličan Proklov naziv, jer ona pretpostavlja izvornost poimanja i pristalost gledišta, budući da je upravo ta izvornost pružila verodostojnost onome koji drži da je nešto ovakvo ili onakvo. tj. smatra da je pogodio merilo stvari. To smatranje kao noerička /nervna/ konstanta dubinskih svojstava ima karakteristike misaonosti psiho-fenomenoloških vizualizacija i verifikacija ili autopsično markiranih predmetnosti. Intelektualnom životu time je namenjen onaj ugled i smisao koji nije samo reproduktivno-edukativan ili školski, nego i sa prodornošću uvida i osmišljavanja.

Trijada prvobitno-srednje-krajnje ukazuje na iznutra omogućavajuću svrsishodnost, naznačavajući krug koji nije odmah zatvoren, nego se zatvara s obzirom na pristalost položaja u proishođenju. Tu kružnost ili sferoidetičnost naznačena je kroz "sferoidna kretanja" kao ona kretanja koja pripremaju mogućnost razumevanja i poimanja mesta pojave u njoj svojstvenom razmeštaju:

"Samopokrećuće se kreće od sebe sebi i stremi samo ka sebi, saprisustvuje sebi. Zato je sam eidos /lik-pojam/ života koji se očituje kao krug: u krugu se početak i kraj pokazuju kao jedan i isti zato što se krug vraća samom sebi, polazi sam od sebe i završava sam u sebi."/Proc., In Tim. II 245, 9-14/.

Sam život jeste jedna απειρον δύναμις /neograničena snaga – Th.Pl. III 9, 135/, kao i κύκλον ενα νοητον απεργαζόμενον /priređujući jedan umstveni krug – ibid., III 1, 31/, u vidu okruživanja množine skupnih oblasnih jedinstava. 'Οντότης, ζωότης i νοότης jesu ravni koje se bliže identifikuju sa dodavanjem prefiksa "auto", pa autontije, autozootije i autonoeze jesu vlastite bićevitosti autokonstelacija, autoekspanzija i autokoncentracija. Sve ovo naznačava tautološki horizont kao logika automentaliteta, koju opisuje već istaknuta trijada suštastvo-život-um, sa značajnom pretpostavkom da je karakterizacija data pripadnošću unutar mišljenja da jeπάντα εν πασιν, οικείως δε εν εκαστω /sve u svemu, a svojstveno u svakom/. U Theologia Platonica / IV 1; 180,26 sq/ Proklo smatra da se sredine nadopunjavaju, te da se saučvršćavaju – κατέχουσα των νοητων τε και των νοερων /podržavajući misaonosti i smatranja/. A sve što je umstveno pravo je bivstvujuće, i sve pravo bivstvujuće pripada umnom, – και γαρ ο νους νοητος εστι κατα το ον το εν αυτω /jer i um je uman po bivstvujućem koje je u njemu (ibid., IV, 12; 200)/. Kako "sav um misli sve u isti mah" /El.th. 170; 148/, to zapravo bivstveno mišljenje nalazi nerv smisla u kome zahvata misaonim osmatranjem iznutra razvijenu celovitost, koja je istovremeno i život. Taj nerv smisla ili sticanje uverenja iz obima uviđanja kao smatranje, istovremeno je i produbljenije življenje života ili dodir živog sa živim, koje se naziva mišljenje. Dinamika trijada u tom svetu življenja sama se šifrovano naznačava, mada je njeno dešifrovanje jednostavno kroz povezivanje diskretno podeljenih svetova:

" ... jer, simboli su ono kroz koje povezujuće u tajni samo sliči poretku prema kome se dejstvuje, a sa obeležjima uporedivim u stvaranju slike u odnosu na svojstveniji uzor."/In Parm.,847/

Paradigmatičnost onoga o čemu je reč odnosi se na um koji jeste katehovano bivstvujuće, ili ono što proističe iz onoga što jeste, budući da je sam um uman po bivstvujućem koje je u njemu. To bivstvujuće, prema Proklovim analizama uključuje i život, tako da je trijada suštastvo-život-um uspela da iskaže unutrašnju vezu na kojoj mišljenje sadržajno počiva, otkrivajući logiku svejedinstva kao različitu od "pretpostavljenog subjekta" u novovekovnoj metafizici samosvesti. Budući da je priroda mišljenja istovremeno i priroda bivstvujućeg, a da je sve u svemu i ono svojstveno u pojedinačnom, sinestezija koja bi značila samosvest nije nužno ona što proizvodi život ili bivstvujuće, nego je prisutnost u njima kao načelni momenat sebe samog.

Vidni utisci i ubeđenja koji se sinestetišu u razabiranje istine, kod Prokla su povezani sa iskustvom individuacionog praga dešifrovanja stvarnosti: "Svako, dakle, po svojoj sopstvenoj prirodi, neiskazivo istrajno pronalazi znamenje svega Očevog."/Pr., Th.Pl., II, 8, p-105/ To je tlo onih strana njegovog monopluralizma koje zalazi u mistagogiju, i koje na čoveku shodan način daje uputstva za snalaženje u skrovitim vidovima opstanka. Izraz "Otac", koji on preuzima iz filosofije Haldejaca, a koji je i Platon koristio u dijalogu Timaj /"otac svemira"/; simbolički je izraz za prvobitnost i iskon jednog i svega. Svevišnji /svemu onostrano božanstvo/ izmiče diskurzivnom poimanju i uopštavajućem izlaganju, a Proklo tvrdi:

"I kada bi sad tražio način kako postoji božansko znanje i božanska istina, koju bogovi imaju o svemu što postoji u bilo kom obliku, onda ćeš da vidiš kako je ona neizreciva i neshvatljiva za ljudsko domišljanje i znana je tek bogovima samim. Što se mene tiče, čudim se da ima platoničara koji umu pripisuju saznavanje svih stvari, čak i onog što je atomizovano, protiv prirode i, uopšte zlo, i koji zbog toga ustanovljavaju postojanje umnih uzroka za takve stvari. Utoliko se više divim onima koji razlikuju svojstvenost uma od božanskog jedinstva i koji umu pripisuju sposobnost opštih, prvih i onih uroka prema prirodi, a bogovima moć da sve uređuju i stvaraju. Jer jedno je zaista svuda, a opštost nije, pa čak i materija i sve što postoji učestvuje u jednom, dok na umnim oblicima i rodovima ne učestvuje sve."/ibid., I, 21/

Ako ovaj Proklov iskaz shvatimo kao poziv na napuštanje uma i potiranje težnje za razumevanjem, zasigurno ga nismo dobro shvatili. Intelektualna diferencija koju on ovde ističe, odnosi se pre svega na maksimalističke ciljeve koji bi ga samoizdvajali iz svejedinstva i samouspostavljali u nekoj njegovoj posebnosti samosvesnog znanja i samodovoljnosti. Utoliko generalna slika uma trpi restringovanje ili stavljanje u zagrade bezuslovnih zahteva, koji ne očovečuju čoveka u obilju određenja, nego ga opet na drugi način osiromašuju kroz iluzorne poglede. Baveći se onim što je baštinjeno od davnina (Platon, Fileb, 16c), um ne proističe kao stvarnost samo iz jednog i mnoštva, nego i iz sraslosti graničnog i neograničenog, u kojoj svaka stvar biva idejno osvetljena. Za to je potrebna sloboda koja će prevazići i diskurzivne principe i razumne strukture pripisivanja i ulepšavanja u jednom nadprincipijelnom anarho-liberalnom zamahu koji će mimoići ukalupljene forme i opkoračiti maksimalizme. Kao biće na razmeđu svetova koje je izloženo otvorenosti bivstvovanja, čovek valja da poseduje gibak i okretan um, koji ga neće uspavljivati svojom masivnošću ili umrtvljivati ukalupljivanjem. Spornim pojmom teurgije on naznačava one mogućnosti koje bi takvom zahtevu udovoljavale, a u Platonička teologija /I, 25, p-63/ čak kaže:

"Sve se kroz to spašava (vera, istina, ljubav) i povezuje sa prvodejstvujućim uzrocima – neko putem pomamljenosti erosom, neki putem božanske filosofije, a neki kroz teurgijske sile, koje su jače od ukupne ljudske razboritosti i nauke, te povezuju dobra pomamljenosti i pročišćene sile kroz rad pročišćenja, te naprosto sve delotvornosti unutarbožanske obuhvaćenosti."

Mistagoški momenat koji u sebi sadrži etos znanja i snagu ljubavi što preobražavaju ličnost, očigledno je važan deo njegove filosofije religije.^[41] Ona je sigurno opremljena potrebnom sumnjom uz veru koja je prati, kao i kritičkim prosuđivanjem. Unutrašnjem prvoliku ljudskog duha kojeg Proklo imenuje i "cvet uma u nama" kritičnost pribavlja mogućnosti za izvornija razumevanja, a to znači samosaznavanje i saznavanje svega što jeste, kako ono jeste. Prema Platonu, čije nas je utemeljenje najviše filosofske mistagogije – logosa dijalektike prevashodno usmeravalo, važeći merodavno u tradiciji neprekinutoj devet vekova, zadatak dijalektičara sastojao se u iznošenju veza između vidova ειδη/ i rodova /γένη/ u njihovim razgraničenjima, tako da je logos u njihovoj bivstvenoj vezi dobio vodeću ulogu. Najviši rodovi (mirovanje i kretanje, istost i različito, bivstvovanje) nalaze se u uzajamnosti i zajednički su prisutni u svemu što biva i jeste, sačinjavajući one preduslove koji omogućavaju podele i povezivanja drugih rodova i vidova /Pl. Soph., 253c/ , tako da su zapravo ontološki pojmovi dati uz svako bivstvujuće. Pri postupku uzvođenja ili sabiranja, sinagogiji mnoštva do traženja istovetnosti, pre svega je odlučujuće ono što sačinjava zajedničko tlo susreta, a ne razne osobenosti svakog od mnogih bića, tako da se ima u vidu ιδέα/ jednost koja se obuhvata spolja. U postupku razdeobe istupaju drugi vidovi takvom jedno-mnogom kao prikladni ili neprikladni, pa razdeoba /διαίρεσις/ ukazuje na mnogostruko jedno koje je od tih mnogih uspelo da odeli drugost. Uzvođenje-sabiranje time uvodi u područje rodnih vrsta na nerazdvojiv način, a razdeoba u mnogostrukosti sadržaja uspeva da raščlani razgraničene momente. Dijalektički postupak, time, u sažimanju do jednosti i njenom razlaganju do one jedinice u kojoj je ono što je raznovrsno tako sažeto, da je u okviru nje ono drugo drugačije tek po pripadnosti istoj rodnoj jednosti. Ono drugo može da pripada drugom ejdosu /vrsti/, ali tako da bude iste genetičnosti u delovanju i trpljenju uticaja /δύναμις του ποιειν και πάσχειν/, tako da iskazuje rodnost bivstvovanja na kojoj počivaju ontološke mogućnosti. Uzimanje vida stvari u njihovoj različitosti podrazumeva razvijanje obima pojma jednosti do u neku poslednju jednost koja je iz nje određena, a to znači da u uzvođenju-sakupljanju svih rodnih određenja koja joj pripadaju dobija logosnost. Različito posmatrana od drugog ova jednost unapred određuje to drugo, tako da je posmatrana od onakvog drugog sa kojim je rodovski bila isto – što i sačinjava određenost razlike. Definisanje tih mogućnosti kao onih koje važe za sve vrste generisanih ejdosa u istovetnosti i razlikama opredeljuje ih u bivstvenosti. Tako se razrešava staro pitanje učestvovanja ili deoništva na idejama. Tako opisano učestvovanje i deoništvo na spoljašnjoj protivrečnosti istog koje je samo sebi dato i u razlikama, kao i jednom koje je istovremeno sagledivo i kao mnoštveno (i tu smo na tlu apsolutnog početka u logici), očigledan je uslov mogućnosti same dijalektike koja ideju jednosti ne isključuje, nego uz nju sapostavlja ili uprstenjava ideju mnoštva. Obuhvatanje mnoštva jednosnim vidovima ili sapostavljanje ideje mnoštva kao monopluralističke konstante sa kojom je sačinjena probojnost kroz elejsko bivstvujuće, Platon je izveo u dijalogu Parmenid. U dijalektičkoj deobi tu se zasniva mogućnost stvarnog određenja bivstvujućeg, tako što je pitanje učestvovanja na idejama rešeno tako da jedno ideje može da pojmi množinu ideja, tj. pojmljivog mnoštva jedinica. Upravo je to onaj pojmivi smisao protivrečnosti na kome je istrajavao kasniji komentatorski tijas, tako da je nebivstvovanje shvaćeno kao određena pozitivna vidljivost na bivstvujućem – ideja /Pl. Soph. 258c/. Ideja se nalazi na bivstvujućem uzimanjem vida kao bivstvovanje koje je različito od onog drugog, od "spoljašnje-fenomenalnog". U ovim okretima stvarni rod na ontološki način ne prestaje da bude jedno stvarnih vidnih razlika, kao /čisti/ pojam ili logos.

Dijalektička veština sauzvođenja ili sabiranja i razdeoba, te razlikovanja vrste prema najvišim rodovima ima i svoje utemeljenje u samom znanju. Njena naučna artikulacija ili merodavnost evidencije nalazi se u sagledavanju mere povezanosti stvari jednih sa drugima, kao naučno poimanje raznovrsnog i mnogostrukog koje leži u logosu. U logosu kao pojmljenosti suštastva leži određenje jednog koje više nije tek ono što je mnogo samo u sebi, nego je razvijeno u logičku raznovrsnost i raznostrukost pojma u svedenoj jednosti, čijim oslovljavanjem ono mnogostruko biva pojmljeno kao jedno i sebi isto. Logos jeste jedno postavljeno spram shvatljivosti kao mnogo, koje mnogo on sam pod sobom prisvaja u bivstvovanje kao jedinstvenost. Tako je smisao iskazan u tome što stvar vazda jeste pojmljena kao jedinstvena u logosu, sa čime je učinjena otvorenom i raspoloživom za znanje i donošenje razloga. Time se sama stvar naučno uzdiže u posmatranju jer kroz ispravno traganje putem logosa, o njoj može da se zadobije adekvatno mišljenje kao svojstvenog logosa./Pl. Polit. 285e/.

Logos dijalektike je tako davanje razloga u zahtevu za znanjem bivstvujućeg, koji obuhvata mogućnost da u tome razumemo i sami sebe, na taj način opravdavajući zahtev za takvim znanjem. Izbacivanjem krutosti razuma iz njegovog samorazumljivog poloęaja straęara nad svojim shematizovanim predstavama, i njegovo upućivanje u dijalektičke situacije, nije nimalo lako i jednostavno. Razmere prisustva veličina i malenosti (matematičke pretpostavke), tiču se određenosti uslova pojava bića, čiji se modus brojivosti nalazi u duši (moderno rečeno u nervnim fajlovima mentalnog programa), budući da je ona središte znanja o smislu vrlinskog ęivota /Pl. Država, 583c/, izvorište i načelo kretanja, koje nije proizvođeno preko roda, nego samostalno, te ono koje vazda pokreće – besmrtno:ψυχη πασα αθάνατος /Pl. Phaedr, 245c5/, kao izvor i iskon kretanja; αρχη αγένητον(ono načelno nerođeno)/isto, 245c9-10/. Nerođenost od iskona tako ulazi u raspravu o duši kao stvaralačka snaga boęanskog /isto, 246d-e/, prema monadološkoj upravi umnih prizora /isto, 247c-d/ i pripadnosti podlozi boæanskog æivota /isto, 248a/.Λόγος tako "zapada" dušu (on je "αψάμενος"), kao neki putevodilac boζanskijoj luci: "φύσει γαρ, ω φίλη, ενέστι τις φιλοσοφία τη του ανδρος διάνοια"/isto, 279a9-10/.

Obratimo se radi razumevanja mogućnosti ovog odnosa samom Aristotelu, kako ga on izlaže, polazeći od sledećeg:"Svaki je um pravi, a žudnja i predstave su i prave i neprave"/Ar., De anima, 433a10/. To podrazumeva da je um prisutan u onome što jeste ili da je prisustvo u prisutnom um, što pogađa smisao pojma vremena. U pogledu vremenske ekstaze budućnosti postoji veoma jasno Aristotelovo ubeđenje koje ga opredeljuje za nju. Po epohalno posmatranje porekla ideja to je više nego važno, jer tzv "temporalna struktura" uviđanja istine deluje u ontološkoj meri postavljenoj dubinski:

"Budući da su želje međusobno suprotne, a to nastaje kada su razum i želje suprotne, i događa se bićima koja imaju osećaj vremena (um naime zapoveda da se vuče u budućnost, a želja u sadašnjost – sadašnjost, naime čini se ugodnom i sasvim ugodnom i sasvim dobrom, jer ne vidi budućnost)/"(isto, 433b10).

Tako celo psihološko područje pretpostavlja spekulativna načela, opredeljivanja nastaju u logičnosti kaoδιάνοια πρακτικη i nosi ontološku težinu konstitucije uma i prigušeno shvaćene samosvesti: "Uopšte um u ostvarenju jeste njegovi predmeti"/isto, 431b7/, tj. kada misli um je konkretan u svom mišljenju predmetnosti tako da je raskriva i osvetljava. Motivaciona struktura psihe nije nešto što može da bude lako zanemareno, ma kako se oštro razlikuje sposobnost rasuđivanja:

"No ni rasuđujuća sposobnost i tzv. um nije pokretna sila. Teorijski um ništa ne misli o onome šta valja činiti i ništa ne kazuje o onome šta valja da se izbegne i za čime da se ide...Naime, premda umereni žele i čeznu za nečim, ne rade ono za čime ih želja mori, nego se pokoravaju /ακολουθουσι το νω umu. Čini se da to dvoje uzrokuje kretanje: ili želja ili um, ako bi neko predstavu uzeo kao mišljenje /ει τις την φαντασίαν τιθίη ως νόησιν τινα. Mnogi se opet, mimo znanja, povode za predstavama /, a kod ostalog živućeg nema mišljenja ni prosuđivanja, nego samo predstava...Ono što želi pokreće, a zato i promišljanje pokreće, jer je njegov početak ono što želi. I kad predstava pokreće, ne pokreće bez želje."/Ar, Psych., 432b9-433a10/

Očigledno da je Aristotel predstavljačko mišljenje (tipologije zamišljanja) držao za nižu vrstu mišljenja, takoreći za ono mišljenje koje nije sasvim kod sebe. Poravnavanje tehničkog i misaonog ejdosa podrazumeva grubost shematizacije kategorijalnih pretpostavki i ne doprinosi mnogo izvornijem razumevanju. Podrazumeva se da mislilac ne može da bude anesteziran, beslovesan, tako da pojam sinestezije biva sadržan u pojmu logos-a, jednako kao i u pojmu noesis-a. Budući da je tvar učestvovala na prvim linijama stvaranja, to ne moęe da bude odnos podređivanja, nego ravnopravnosti ili primata onoga što je više ęivo. Proklo Dijadoh smatra da bi duša mogla da omogući ęivot, već pre toga i sama mora da moęe da bude ęiva, a to ukazuje na njeno neotuđivo prvenstvo i nadlećnost u æivljenju vidljivog sveta. Ono samo biti sazdaje uzrok svega, što dalje proizvodi suštastvo kao prvo po redu, a tek kao drugo proizvodi kosmos, sunce prema svetlosnosti, te ostala pojedina bića. Likovi su prouzrokovani demijurgički, tako da na njihovim pojavama ostaje lepota (dok su i sama tvarna nebeska tela deljiva i propadljiva). U motrenju samih mislenosti, duša se uzdięe do te prvobitne veze sa bezuslovnim u kosmičkom umu kao da "motri misli tvorca celog kosmosa". Da stvarima nije uzrok u umu, pita se Proklo, šta bi to dręalo delove svega bez raspadanja i neuređenosti, i šta bi bilo sa merom i uspostavljenim redom među stvarima u bivanju, da ejdosi ne prestrojavaju zla koja nastaju? Posmatranjem ejdosa duša uviđa dragocenost samih mera ili bivstvenih pretpostavki, kao poredak u kom je ono atomizovano i pojedinačno dospelo na sebi svojstveno mesto. Za ilustraciju on navodi sunce, mesec, zvezde, nebo, kao primere sveuređenosti u dovršenoj skladnosti. Taj smisao nije samo moguć (automatizovanim načinom nastajanja – od semena čovek, od zagledanosti u vatru plamenovi, od vrućeg vetra smokve), već i celouobličen i celoustrojen po svojoj svrsi koja iznutra rukovodi dobijanjem oblika. Time je sam smisao (razloęnost, idejnost, pojmljivost) učlanjen u prirodu, tako da ga ona ima preko navedenih oblikotvornih snaga. Takvi uzroci koji su unapred pokretanju jesu ideje čije je mesto postojanja u umu, zatim u duši, i na kraju u prirodi /onom izrastajućem/, očigledno na hilemorfizmu tela. S obzirom na veoma opterećeni pojam "unutrašnjosti" kao "samorefleksivnog inventara pojedinca", platoničari su često zauzimali stav o potrebi istrajavanja na "spoljašnjosti", što nije značilo "beęanje od samog sebe", nego pruęanje samom sebi dovoljno dobrih mogućnosti za prava razlikovanja ili ostvarivanje rastera u samoidentifikacijama kao običnim nasedanjima i zamenama. Tu se ukazuje potreba za probijanjem energetskih sklopova koji dræe određene tipologije svesti ukalupljenim, a ta se snaga stiče formiranjem sinoptičkog gledišta ili prisustvom u sagledavanju /εποψία Od svestranosti takvog sagledavanja ili snage prisutnosti u njemu zavisi i smisao viđenog, a time i idejni horizont kao indeks zapremine i mogućnosti istinstvovanja. To ostaje kao nalog onome koji želi da se uputi u samo mišljenje ili da filosofira.

4. Proklov komentar i Platonov dijalog

Parmenid u savremenom tumačenju

U dijalogu Parmenid Platon je utemeljio jedan vid mišljenja, koji je kasnije postao nešto teško dokučivo i još teže stvaralački shvatljivo. Iz promišljanja bivstvovanja i bića u celini on je utemeljio dijalektiku kao način na koji postoji to bivstvovanje samo, kao i sve one oblasti koje mu pripadaju. Osnovni karakter bivstvovanja jeste dijalektički i u njemu se sadržajno nalazi i dinamika ideja koju zastupa osnovna dimenzija mišljenja u samom dijalogu. U samom njegovom početku sudeluju Zenon i Sokrat gde se razmatra mnogostruka isprepletenost u vidljivim stvarima i oblicima. U početku se dijaloga javlja Zenon jer je on bio pronalazač dijalektike prema Diogenu Laertiju /Vitae philosoph. VIII, 57/. Aristotel za Platonove prethodnike kaže:

"Njegovi prethodnici nisu posedovali nikakvo znanje o dijalektici" /Ar., Met. 987b32/

Suvislo je to Aristotelovo mišljenje, premda Sekst Empirik navodi ipak Zenona kao pronalazača dijalektike /Sex. Emp., Adv. Math., 7, 6-7/. Platon i Zenona i Parmenida u dijalogu smatra antilogičarima (onima koji protivreče), jer im se metoda sastojala u tome da određenim tezama učini da protivteze postanu smešne, ali ta metoda je ograničena samo na vidljivu predmetnost, a i Aristotel drži da je njegova teza o jednom po sebi "nepotpuna teorija" /Met., 1001b13-14/. U dijalogu Fedar, Platon ga naziva "elejskim Palamedom", pa njegovo umeće protivrečenja smatra da se ne pojavljuje samo na sudovima i u skupštinskim govorima, nego u argumentaciji rasprave. /Pl., Phaidros, 261d6-e4/ U samom dijalogu Parmenid on ipak neće da dopusti da se slično pojavi nesličnim, pa bez obzira na antilogičku prepirku za koju se veruje da spada u naučnu raspravu, ipak je to još daleko od prikrivene sofistike, kako su se o tome izrazili neki uvaženi nemački filolozi. Prava priroda dijalektike nakon nekoliko uvodnih varničenja, pokazuje se u raspravi o jednom i postojanju u devet ispostavljenih hipoteza. U svojoj povesti filosofije dao je Hegel procenu misaonog stanja koje vlada u ovom Platonovom dijalogu, ne ostajući mu ni spoljašnji ni nezainteresovan za njegov izvorni sadržaj, dovodeći ga do radnog oblika rasprave, kako je nadaleko čuveno umeće njegovo u tom pogledu i omogućilo da ona bude temeljno sprovedena:

"Međutim, prava razvijena dijalektika sadrži se u Parmenidu, tome najčuvenijem remek-delu Platonove dijalektike...Tako veliku vrednost pridaje Platon dijalektičkom razmišljanju. To nije razmišljanje o onome što je spoljašnje, već je samo razmišljanje o onome što treba da važi kao odredba. To su, dakle, čiste misli, one predstavljaju sadržinu; njihovo razmatranje je živo, one nisu mrtve, one se kreću. A kretanje čistih misli sastoji se u tome što se one pretvaraju u drugo njih samih; i na taj način one pokazuju da je samo njihovo jedinstvo ono što je u istini opravdano." /Hegel, Ist. fil., prev. str. 197/

To što je misaono opravdano Hegel naziva i spekulativnim zaključivanjem ili donošenjem zaključka uma, koji samog boga posmatra kao zaključak koji je u moći da se poveže sam sa sobom, otvarajući tako put dijalektičkom mišljenju koje tu ima tle za vlastito kretanje. Kao metodički samosvesno razrađeno, njegovo mišljenje u dijalektičkom pogledu uklopljeno je u "pojmljenu povest", sa kojom se našlo u identitetu, pa je dijalektika postala sam izvorni osnov takvog načina sagledavanja stvari, pa u povesnost te povesti svakako spada ona dijalektika koja je devet vekova negovana u Platonovoj Akademiji. Kao misaoni pristup stvarnosti platonička dijalektika je istovremeno i povesna priprema kao povesno-spekulativni osnov hegelijanskoj misli, budući da njen pristup, razrada i ishodište /kretanje dijalektičke unutrašnje veze suda sa zaključkom do spekulativnog zaključka/, omogućavaju kontinuiranu životnost i njenu nenadoknadivu autentičnost. Ona je kod Hegela preuzeta u jedno živo misaono zdanje, u svim svojim važnim, ključnim momentima vlastite neuskrative egzistencije.

Za Platonov dijalog Parmenid, Hegel je smatrao da obezbeđuje unekoliko čak i formu pojma koji je u poznijem logičkom istraživanju razvijen:

Platonov Parmenid, dakle, izdvaja moć spekulativnih pojmova i njihovom osamostaljujućom se refleksivnom snagom ustanovljava im istinitost. Ovaj logički doprinos u povesti filosofije nije mogao da promakne istančanom Hegelovom čulu za filosofiju, a samim tim i njegovo snažno bacanje svetla na ovaj dijalog, postavilo je njegovo visoko određeno mesto u toj meri, da je morao da mu oda ono priznanje, koje nije pripadalo nikom drugom, naime, da je Platon "učitelj ljudskog roda". Utoliko je potrebno da se još jednom analitički osvrnemo na korake koji se izvršavaju u tih čuvenih devet dijalektičkih hipoteza, te da tim prikazom evociramo sav onaj zastrašujuće obiman sadržaj koje dijalektičko mišljenje može da pruži kada se kreće u samim pojmovima, te prolazeći kroz pojmove, sa njima samima izlazi na kraj.

Hegel je Platonovom dijalogu Parmenid posvetio izuzetnu pažnju, dajući pri tom sadržajno izlaganje, koje valja navesti:

"Dijalektika po kojoj Platon u svome Parmenidu obrađuje ono što je jedno, isto se tako mora smatrati više za neku dijalektiku spoljašnje refleksije. Biće i jedno jesu oboje eleatske forme koje su ono isto. Ali oni se moraju takođe razlikovati; tako ih Platon shvata u onom dijalogu, Pošto je Platon odstranio od onoga što je jedno raznolike odredbe, kao što su celina i delovi, biće u samom sebi, biće u drugom itd., odredbu figure, vremena itd., rezultat je da tome jednome ne pripada biće; jer nečemu biće pripada samo i jedino na jedan od onih načina. Posle toga Platon obrađuje stav: Jedno postoji; i kod njega treba proveriti kako se, polazeći od toga stava, ostvaruje prelaz na nebiće onoga što je jedno; to se događa putem upoređivanja obeju odredaba pretpostavljenoga stava: Jedno postoji; taj stav sadrži u sebi jedno i biće, a "Jedno postoji" sadržava u sebi više nego kada se samo kaže: Jedno. U tome što se te dve odredbe razlikuju pokazuje se momenat negacije koji se sadrži u stavu...Ma u kojim se izrazima ili obrtima razum izražavao: kada se buni protiv jedinstva bića i ničega, pozivajući se na ono što neposredno postoji, on će upravo u tome iskustvu naći samo i jedino određeno biće, biće sa jednim ograničenjem ili negacijom, – ono jedinstvo koje on odbacuje. Tvrđenje neposrednog bića redukuje se tako na empiričku egzistenciju, čije pokazivanje to tvrđenje nije u stanju da odbaci, jer ona neposrednost koje ono hoće da se drži jeste izvan mišljenja." (Hegel, Nauka logike /Nauka o bivstvovanju/, prev. str. 105)

Prava, razvijena dijalektika sadrži se dakle u Parmenidu, tome najčuvenijem remek-delu Platonove dijalektike po samim Hegelovim rečima. Znamo i za onaj znak divljenja u kojem on konstatuje kako veliku vrednost pridaje Platon dijalektičkom razmišljanju, kao onom koje nije razmišljanje o onome što je spoljašnje, već je samo razmišljanje o onome što treba da važi kao unutrašnje određenje i svrha rasprave. To su, dakle, čiste misli, one predstavljaju sadržinu; njihovo razmatranje je živo, one nisu mrtve, one se kreću, posreduju i opšte, jednom rečju one su pribavljene kao vid bezuslovnog u mišljenju. A kretanje čistih misli sastoji se u tome što se one pretvaraju u drugo njih samih; i na taj način one pokazuju da je samo njihovo jedinstvo ono što je u istini opravdano, što čini da same iskazuju izvorni karakter opštosti važenja.

Ovako produbljeno razumevanje Platonove dijalektike odnosi se pre svega na pozne dijaloge, i Hegel će često da citira dijalog Fileb, a do njega su odmah u elementarnom rangu Državnik, Sofist, Parmenid. Platonov Parmenid, dakle, izdvaja moć spekulativnih pojmova i njihovom refleksivnom snagom ustanovljava im istinitost. To se dešava u sledećim koracima, koji čine osnovnu misaonu nit dijaloga

Prva hipoteza

Prva hipoteza govori o jednom koje se ne odnosi ni prema čemu drugom. Potpuno odvojeno od svega, izvan svakog određenja, to jedno ima samo najjednostavniju karakteristiku – da jeste. Jedno u svojoj apsolutnoj čistoći isključuje svaki drugi rod, a van njega drugo ima svoje mesto boravka u mnoštvu. To jedno vlada nad svim bivstvovanjem i upućuje na onaj pojam dobra iz Države, koji prevazilazi suštinu, savršeno dobro (novoplatonički najviši teologički pojam kod Prokla). Ovo savršeno dobro jeste i božanstvo, ukoliko se njegova suština ne identifikuje kao bivstvovanje, već prema njemu ima samo nužan odnos – jedno jeste, a ne može da bude ni sa čim drugim nego sa samim sobom. Ono "ne može da ima delove, niti može da bude celo"/Pl., Parm., 137c6-7/, pa svaki holizam otpada za jedno prve hipoteze, jer celina podrazumeva moguću deljivost kao pretpostavljeno mnoštvo. Isto tako – "Ako nema nikakvog dela, onda ono nema ni početak, ni kraj ni sredinu" /ibid., 137d5-6/ , pa je jedno bezgranično i ne pripada mu nikakav shematizam oblika (nije ni okruglo ni ravno), pa se gubi osnov za svako prostorno smeštanje koje ga stavlja i van kretanja i van mirovanja. Za Parmenida iz Eleje, ono što jeste, bivstvovanje ima oblik sfairosa, dobro zaokružene kugle, dok u ovoj prvoj hipotezi Platonovog Parmenida, svaka prostorna predstava o jednom naprosto je neprimerena i jednome odgovara samo misaono zahvatanje. Ono ne počiva ni u sebi samom, ni u drugome, jer da počiva u sebi moralo bi sebe da opkoli ili samoobuhvati, a već to pretpostavlja nešto drugo što bi bilo obuhvatano. Kretanje znači promenu mesta, bilo kružno ili linearno. Okretanje oko svoje ose pretpostavljalo bi tačku oko koje bi se okretalo više tačaka, tako da jedna miruje a druge se kreću, što bi značilo podeljenost jednog, isto kao i nemogućnost da se ono kreće od jedne tačke drugoj. Identitet i razlika takođe ne mogu da postoje, jer kako se jedno ne odnosi ni spram čega drugog kroz to je nemoguće ustanoviti identitet i različitost, jer bi jedno tada gubljenjem jedinstva propalo. Platon postavlja i veoma zanimljiv problem – "Ono /jedno/ neće biti identično samome sebi...Postati identičan mnogome na nužan način je postati mnogo, a ne jedno"/Pl., Parm., 139d/. Ovaj paradoks kao dosledno dijalektičko izvođenje pretpostavke razlikuje izvorno jedno od nečega što je postavljeno u jedno, pa se identitet ostavlja za mnoštvo, a za jedno sledi jedinstvo, odakle Egil A. Viler primećuje da Hegel, na njegovom tragu i Hajdeger, kao i negda Aristotel ostaju mislioci identiteta, a Platon nadilazi mišljenje identiteta preko mišljenja jedinstva./E. A. Wyller, Der Späte Platon, Hamburg, 1970, s. 102/ Vileru valja primetiti kako Hegel raspolaže sa pojmom razvijenog identiteta, te da je on u kretanju pojma u tezi, antitezi i sintezi usvojio sve elemente koje podrazumeva prevazilaženje /tollere, elevare, conservare/, pa nikako i u tom metodološkom pogledu ne može da se poredi sa Hajdegerovom jednosmernošću i gotovo sholastičkom linearnošću prihvatanja i eliminacija. Jedno nije ni slično ni neslično samom sebi ili drugom, ni jednako ni nejednako, sa čime se opet izbegava ustanovljavanje identiteta i razlike, a sa time ni starije ni mlađe jer bi moralo da ima udela u sličnosti ili jednakosti i količinski da vremenuje. Ovu je dimenziju Proklo Dijadoh obimno prokomentarisao, uvodeći i svoj kategorijalni horizont ontologije slike, iz koga ova tamna mesta postaju interpretativno jasnija:

"Već sve napredovanje najviše preokreće svojstvenim uzrocima, i u vidovima /idejama/ poseduje sličnu takvu snagu. I ne treba se čuditi, ako se kroz ista imena naznačava vid i neki poredak bogova. Jer to i jeste poput celine i poput dela, te sjedinjavajuće i oblikujuće. Nakon toga što je tome slično posebno, naličeći tvorevinama prvobitnog spram istog, slično i ono nesličnostima privezano sličnosraslo, jeste sve dok se isto prosuđuje preko slika pravog uzora. Jer niti sličnosti nisu slike, nakon što ono odvojeno od nesličnosti kao slično uzoru, jeste i slika koja nije. Nisu samo nesličnosti, jer isto ime znači slike svojstvene drugim oblicima. Treba, dakle, oboje da budu i slično i neslično, sve dok slika proizvodi drugačije drugo...Ako bi, dakle, nesličnom istovetnošću kazivao sličnosti, te poprilično slobodno drugost nesličnosti, nije ublaženi govor da postoje više ili manje kazivani vidovi (jer svojstveno je neodređenosti tvari ejdosa, a to je više ili manje), već da je mera pojedinačna i ista, te da ima svojstvenu suštinu i neodređenu snagu. Spram toga postoji i suština niže suštine, neka koja je od istih proizvedena i snage kao što su drugosti od kakvoća, kao kad se kaže isto i neisto. I ako to slično uporedo rađa takozvano božansko, neslično je od tvari i ne može se dokazivati govorom. Jer ako je to u svemu neslično, Platon je nesličan lik iskazao i kao uzor tih nesličnosti, kako bi govor nesličnog proizvodio za druge, pa nije predat za one onde i ako bi neki u nacrtu /shematski/ odvajali slično i neslično. Jer ne postoje tvorački likovi po čistim nacrtima, već više ako bi to govorilo da nacrti daju dugosti spram prvobitnog pa takvi sliče uzorima, ono sličeće onim samim svedočećima. Jer takvoj je sprezi ponajviše svojstveno da spaja i prosuđuje mnoštvo svojstvenih jedinica i slika pojedinih uzora." /Procl., In Plat. Parmenidem commentaria, 800-807/

Proklo je tako ušao u one materijale koji sazdaju sam ejdos u njegovom bivanju ili u vremenskoj dimenziji pruženosti, te isticao nadležnost mernih elemenata više i manje, što se pripisuje od novijih interpretatora Platonovom akromatičkom učenju o idejama. Ovde se, u okvirima prve hipoteze, vreme shvata kao trajno postajuće u dimenziji eona ili kao vreme večnosti, u kojem samo jedno takođe ne može da ima udela, kao ni govor koji pripisuje bivstvovanje. Ako jedno nije bivstvovanje, tada je ono ništa, pa parmenidovsko jedno samo sebe ukida u uzmicanju svakoj predikaciji, postajući ništa, koje se ne može ni misliti ni izreći.

Dijalog Simpozion opisivao je temelj svega što jeste kao lepotu koju privlači erotički nagon saznanja – ono sebi isto po sebi jednovidno večno bivstvujuće. Dijalog Država taj temelj pokazuje kao dobro koje utemeljuje ljudsko društvo i koje je samo po sebi tako da veličinom i snagom prevazilazi suštastvo. Parmenid se bavi čistim jednim, ne onim jednim uz mnogo ideja, već ono koje gubi svoju predstavljačku snagu, pojmivost, idealitet bivstvovanja, uzlazeći na putu prema gore do ćutanja ispunjenog smislom. Svakako, ovo izuzetno podseća na Hegelovo započinjanje nauke logike:

"Bivstvovanje, čisto bivstvovanje – bez ikakvog drugog određenja...Kada bi mu se postavilo bilo kakvo određenje ili sadržaj koji bi razlikovao u njemu ili bi ga razlikovao od drugog, tada on ne bi bio zadržan u svojoj čistoći. On je čista neodređenost i praznina – U njemu se ništa ne može videti, ako se ovde uopšte da govoriti o viđenju; ili, on je samo to čisto, prazno posmatranje samo. U njemu se nema šta misliti, ili on je samo to čisto mišljenje. Bivstvovanje, neodređena neposrednost u stvari je Ništa, i ni više ni manje nego Ništa" /Hegel, Nauka logike I, prvi deo: Kvalitet/

Kao da bi paradoksalna formulacija na kraju ove prve hipoteze najbolje pristajala – ako jedno jeste, ono tada nije jedno (nego ništa). Ono je, naime takvo jedno da je ništa ne samo u odnosu na bilo šta drugo /nihil privativum/, nego i u odnosu prema samom sebi /nihil absolutum qua nihil purum sive positivum/.

Druga hipoteza

Ona izlaže jedno koje je povezano sa drugim, sa bićem i bivstvovanjem – Ako jedno jeste. To jedno sada bivstvuje, ono nije više samo po sebi i za sebe, nego i u odnosu prema drugome, takve je strukture, da je od početka upućeno na bivstvovanje. Ovo bivstvujuće jedno jeste celina pa ima i delove (jedno i bivstvovanje), tako da su delovi ono što zaista jesu iz međuodnosa pretpostavljenog sklopa. Svaki deo stoji spram drugog u odnosu iz koga i potiče to da jeste, kao uvek drugo. Očigledno je da ovaj sklop jeste onto-logički, pa može da se objasni kao zajednica sa drugim, čak i sa onim suprotnim. Čim nastupe dva momenta pojavljuje se treći i ova dijalektička deoba može da ide u beskonačnost. Jednom, ako je postavljeno kao bivstvujuće jedno, ne samo da može da se suprotstavi mnoštvo, nego i beskonačnost, do mogućeg zaključka: "Jedno koje jeste biće beskonačno mnoštvo" /Pl., Parm., 143a/ Platon je u tome čak izričit, jer to pretpostavlja dijalektička doslednost – "Ne samo, dakle, da je postojeće jedno mnoštvo, nego isto tako, jedno kao takvo koje je odeljeno od bivstvovanja, nužnim je načinom mnoštvo" /tamo, 144e/. Svakako, tu sada imamo čitavu valenciju značenja pojma jednog – apsolutno jedno, bivstvujuće jedno i jedno odeljeno od razuma. Razum može da smera na to da bivstvovanje izvedeno iz jednog, uzme za bivstvovanje po sebi kao apstraktno bivstvovanje, ne uzimajući više u obzir da čitav postupak deljenja polazi od postojećeg jednog. Postojeće jedno jeste jedno i mnoštvo, celina i deo, ograničeno i neograničeno mnoštvo. Kao ograničeno jedno mora da ima granicu, tj. početak, sredinu i kraj ili lik kao okrugao, ravan ili mešovit; a aritmološki ovo jedno je neograničeno. Budući da je aritmetički neograničeno, a geometrijski ograničeno, jedno je moguće proširivati preko svih predstavnih ograničenja univerzuma, ali ne u pojmovnom smislu. Svakako da ovakav lik produkcije svesti ne može da postoji sam po sebi, već je po svom poreklu zavisan od apsolutno jednog iz prve hipoteze. Ako je novoplatoničko tumačenje prve hipoteze ispravno, u šta veruje i Hegel, onda "negativna teologija" jednog iz prve hipoteze dobija smisao iz ove druge, tako da i druga ulazi u postojanje preko prve. Ukidanje jednog u njegovoj apsolutnosti pokazuje nužnim da se pokaže njegova povezanost sa drugim kategorijama. Dijalektika ideja koja pokazuje kategorijalnost kategorija u stanju je da izloži to postojeće jedno u samom sebi i u drugom (145b-6), da pokaže kako miruje i kako se kreće (146a), da je sebi istovetno a u isti mah i različito (146a-d), slično i neslično, jednako i nejednako (147c-148d), u dodiru s drugim i bez njega (148d-149d). Jedno kao celina u nečemu je drugom, ali kao celina delova ono je u sebi, vazda je u kretanju i mirovanju, identično je sa samim sobom ali i sa drugima, a isto tako i različito. Jedno je slično i neslično, budući da je slično ono što je pretrpelo jednako, a neslično ono što je pretrpelo različito, pa je sve na taj način svemu slično, jer se sve od svega razlikuje. Jedno je s jedne strane identično samom sebi, a u odnosu na drugo različito od sebe kao čisto jednog. Ono je tada isto sa drugim, od koga je opet ipak različito, budući da nije sasvim to drugo. Jedno ima dodir sa samim sobom i drugima, a istovremeno kao celina ne dodiruje ni samo sebe ni druge, jer ako je samo jedno onda je broj dodira manji za jedan od stvari koje se dodiruju. Ako je uzeto u obzir samo jedno, tada je broj dodira jedan, a to znači da ne dolazi ni do kakvog dodira. Ono je jednako veličinom koliko je ono samo i koliko je drugo, budući da se ne može objasniti zašto je jedno nasuprot drugome veće ili manje i obrnuto. Jedno i drugo prema sebi i jedno nasuprot drugome, moraju tako da budu jednaki, veći ili manji, sastojeći se od jednog ili različitog broja delova. Dijalog se sada usmerava na pojam vremena, a to je izuzetno značajan izvod (151e-155e). Platon kaže: "Da li je biti nešto drugo nego sudelovati u suštastvu u sadašnjosti, kao što beše, označava to sudelovanje u prošlosti, a biće u budućnosti? Tako je. Ono, dakle, sudeluje u vremenu, jer sudeluje u bivstvovanju? Potpuno. Dakle u vremenu koje napreduje? Da." /isto, 151e-152a/ Sa jednim koje jeste ujedno je sapostavljeno i vreme, pa svaki govor o bivstvovanju nužno uključuje i govor o vremenu (daleko pre Hajdegerovog bivstvovanja i vremena). Vreme napreduje a postojeće jedno ima udela u fazama koje protiču preko trenutka sada. To sada ne pojavljuje se samo jednom da bi odmah negde nestalo. Ono nastaje vazda, u svakom momentu pa usled toga ima u sebi i stalnost bivstvovanja, pokazujući način na koji ono postoji. Sada je tačka u odnosu na koju jedno postaje starije i mlađe; kada ga sustiže i tada je starije budući staro i samo prema sebi kao prema nečem ranijem mlađem. Stalno vezno uz bivstvovanje vreme se stalno ponavlja, a iz te dimenzije sadašnjosti kao prisutnosti mere se ostale dimenzije samog vremena. Jedno tako nije i ne postaje ni starije ni mlađe (152e), ono je starije od drugog (153b-d), i mlađe od drugog (153b-d), ni starije ni mlađe od drugog (153d-154a) i postaje relativno starije i mlađe od drugog (154c-155c).

Jednom iz prve hipoteze kao apsolutno jednom nije stvarno odrečeno ni bivstvovanje ni vreme, već je odrečena mogućnost saznanja takvog bivstvovanja i vremena, jer nas prevazilazi pripadajući jednom u sferi sveobuhvatnosti nezavisno od ičega, stojeći kako iznad večnosti, tako i iznad vremenovanja večnosti. Jedno dijalektički prelazi u drugo, pa je druga hipoteza po pitanju vremena takva da se u njoj događa prelaz u bivstvovanje i vreme, tako da idu zajedno. To nije sagledano tako da najpre imamo bivstvovanje, a zatim mu se naknadno pridružuje i vreme, nego preko temeljne dimenzije bivstvovanja u vremenu kao sadašnjosti, vreme se pokazuje kao temeljni način prisutnosti bivstvovanja i kako ono uopšte jeste. U svojoj studiji Mišljenje jednog, Verner Bajervaltes poklonio je pažnju novoplatoničkoj interpretaciji ove hipoteze, te kasnijim njenim preformulacijama u hrišćanskoj teologiji i u Hegelovoj logici. Kod Plotina ona se vidi kao bivstvujuće jedno ukoliko sve jeste, pa ta refleksija pokazuje drugu stranu jednog mišljenu celovito, jedno kao duh. Porfirije je poimao boga ili jedno kao ne-bivstvujuće, kao ono pre ili iznad bivstvovanja, pa je samo bivstvovanje pre bića. On razvija stepenovano učešće bivstvenih oblika jednog kao jedinstvenih hipostaza. Subjekat konstitucije jednog iz druge hipoteze nije bivstvovanje nego jedno koje suštastvuje /ουσιωσθαι/, a diferentne forme apsolutno jednog razvijaju jedinstva delimičnosti. Tako je ideja sveopšti temelj posebnog određivanja bivstvujućeg za mišljenje kao potpunost sama, a jedno samo je jedno svega ili svebivstvujuće jedno /svejedinstvo/. Proklovo osmišljavanje među novoplatoničkim tekstovima, jeste prema Bajervaltesu – "Höhenpunkt neuplatonischer Parmenides-Interpretation "/Wener Beierwaltes, Denken des Einen, Studien zur Neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Fr. Am Main, 1985, s. 201/. Parmenid je za njega Platonova metafizika ili "teologija" u određenoj meri i uopšte, a jedno je prvobitni bog ili bog naprosto, koji je istovetan sa idejom dobra ili eksplikacija pojma prabožanstvenog. Utoliko je to i izvesna mistagogija sa najtajanstvenijom teorijom ostvarena u dijalektičkom kretanju, gde Proklo izrađuje jedno platoničko učenje o kategorijama, preko negativiteta čisto jednog kao volje sopstvenog samoprevazilaženja. To se zbiva sa drugom hipotezom koja preciznom diferencijacijom postavlja stvarnost pored apsolutno jednog, koji je deo teksta u Parmenid-komentaru zagubljen, ali mu zato odgovara treći deo spisa Teologija platonička. Tu je jedno iz druge hipoteze punina jednog kao u sebi razvijeno relaciono naznačenje u fazama promišljanja ili stepenima bivstvenosti jednog. To je jedinstvo u mnoštvu kao jedno u mišljeno mnogom, kao stepenovano bivstvujuće u dinamičkom identitetu samoniklog, samostalnog preokretanja izvoru, "zurückzukehren"/ibid., s. 206/, kroz izvorno raščlanjivanje, podvajanje u načela mnoštva kao neodređeno dvojstvo koje participira na apsolutno jednom, što se projavljuje u njemu. U svim stepenima i svim fazama napredovanja on zahteva delatni pogled aktivnog posredovanja, što je očito u poimanju henade, za razliku od Plotina. Henade su konsekventno i nekakvo mnoštvo, u skladu sa drugom hipotezom, a posredovanje jedinstvenog mnoštva kao fenomena jednog u mnogom, što je određeni stepen stvarnosti označen trijadom: bivstvovanje-život-um, kao diferencirajućom progresivnošću u drugom zauziman dinamički identitet. Kako se božanski element obreo u ovom dijalektičkom raspravljanju, Bajervaltesu nije neprozirno:

"Die poetische, deren Exeget Proklos auch gewesen ist, erneuert sich in einer philosophischen 'Theogonie'. – Gleichwohl kann man unter einem zeitgeschichtlichen Aspekt diese philosophisch systematisierte Mythologie auch als apologetische Selbstdarstellung der griechischen religiösen Tradition gegenüber dem sich bereits dogmatisierenden Christentum verstehen…Philosophisch gesehen beschreibt die erste Hypothesis des Parmenides – wie zuvor analyziert – das absolute, über-seinde Eine, die zweite aber dessen Entfaltung in die Vielheit als ein Zusammenwirken von Grenze und Grenzlosigkeit, Einheit und Unbestimmter Zweiheit im seinden Einen als deren Resultat; theologisch gesehen umfaßt und bedenkt sie die Differenz und den Zusammenhang des Absolut-Göttlichen mit dessen individuellen Konkretionen oder Rescheinungsformen, eine Verbindung also 'momoteistischer' und 'Polytheistischer' Intentionen" [Poetički, Proklo kao tumač zna da se ona samo obnavlja u jednoj filosofskoj "Teogoniji". – Isto tako moga bi neko da razume unutar jednog vremenskog aspekta ovu filosofski sistematizovanu mitologiju, kao apologetsko samoprikazivanje grčke religiozne tradicije suprotstavljenom joj dogmatizovanom hrišćanstvu...Filosofski gledajući opisuje prvu hipotezu Parmenida – to smo analizirali – apsolutno, nad-bivstvujuće jedno, drugo u razvitku u mnogom kao neko zajedničko delovanje iz granica i bezgranično, jedno i neodređena dvojina u bivstvujućem jednom kao rezultat; teološki, uviđa obuhvatno i misli diferenciju i povezanost apsolutno-božanskog sa njihovim individualnim konkretizacijama ili pojavnim oblicima, /što je/ jedna spona takođe "monoteističkih" i "politeističkih" intencija.] / Beierwaltes, W., Denken des Einen, s. 210-211/

Treća hipoteza

Analitika vremena u raspravi koja sleduje u trećoj hipotezi jeste razmatranje bivanja, budući da je bivanje podložno protivrečnosti jer je vremenito (155e-156a). Tako iskustvo kontradikcije sledi iz stavljanja ideja u vreme i pokazuje se kao suština ideja. Krećući se unutar protivrečnosti ispunjava se potreba logosa za logičnošću, a dijalektika se pokazuje kao suštinski način postojanja ideja prožet napetošću suprotnosti. Razvijanje kontradikcija unutar samih ideja čiji je uslov pojavljivanje u vremenu, nosi u sebi sasvim jasnu varku, jer vreme i bivstvovanje idu zajedno. Ideje postoje u stalnom kretanju jednih kroz druge, a način na koji to one čine utemeljuje logiku vremenovanja koja nema protivrečne atribute u istom vremenu, menjajući se i samo u određenim vremenskim razdobljima. Nastajanje i nestajanje bivstvovanja u vremenskom horizontu (156a-156b8) odvija se u relaciji dvaju vremenskih tokova. Približavanje vremena večnosti znači vremensku diferenciju koja intendira ka nuli, a između njih posreduje trenutak sada, jer: "zar ne postoji jedno vreme kada ono sudeluje u bivstvov