Mitropolit Amfilohije

Istorijski presjek tumačenja
Starog Zavjeta

Na naslovnoj strani: Car David i Solomon - freska iz manastira Sopoćani 13. vijek

Fotografija na poleđini: Mitropolit Cetinjski-Crnogorsko-primorsko-Zetsko-brdsko Skenderijski i egzarh pećkog trona prof. dr Amfilohije Radović

Sadržaj

Predgovor

Stari Zavjet, pisan rukom bogonadahnutih ljudi Božijih, sadrži i otkriva nam tajnu nastanka svijeta i čovjeka, korijene čovjekove istorijske drame i istoriju (ιστορια) događaja i ličnosti (υποστασισ) u izabranom Narodu Božijem, sve do pred Hristov dolazak. U njemu se ogleda jevrejsko, jakovljevsko rvanje sa Bogom. A u njemu i kroz njega rvanje svakog čovjeka i svakog zemnog naroda. Iako je Stari Zavjet prvjenstveno Knjiga jevrejskog naroda, on sadrži u sebi univerzalne poruke, važi za sve ljude. To naročito važi za Avraama i druge patrijarhe, za Moisija i njegov Zakon, za vidovite Proroke i njihovo poniranje u prošlost, u njima savremena zbivanja i u ono što je dolazilo posle njih, do eshatona (εσχατον). Prisustvo živog Boga i Njegove vječne Slave (šehinah) u sudbinama Naroda, ljudi i u istorijskim zbivanjima, daje smisao (νοημα) postojanju i sve obasjava unutarnjom svjetlošću. Trijumf Dobra nad zlom (το πονηρον), Zakona nad bezakonjem (ανομια), vrline nad grijehom, svetog Sjemena (Ženinog) nad sjemenom zmijinskim - sve su to teme i opipljiva stvarnost, svjedočena u Zajednici izabranog Naroda. Zlatna mesijanska nit kao predukazanja dolaska Spasitelja (Mesije) provlači se kroz sva događanja i poruke Starog Zavjeta i priprema dolazeće Punoće u Hristu Isusu i Novom Zavjetu.

Veliki je istorijski raspon starozavjetnih spisa. Pisani u različita vremena, od različitih ljudi, oni sadrže u sebi odsjaj Božije mudrosti ali i ljudskih tokova života (ζωη). Zato prodreti u njihovu dubinu, obuhvatiti mnoštvo ličnosti i zbivanja i istorijskih prožimanja i uticaja, unutarnjih i spoljašnjih, niti je lako niti jednostavno. Sve su to problemi i teme kojima se bavila i bavi kako Biblijska i komparativna istorija, tako i Biblijska arheologija. Tome treba pridodati i Biblijsku erminevtiku (ερμηνευτικη) (nauku o tumačenju) i Egzegezu (samo tumačenje) starozavjetnih spisa. Nije nevažna ni tema proučavanja starozavjetnih spisa kao književnih djela svoga vremena, vezanih za kulturu, jezik, običaje, savremene im ideje (ιδεα) i shvatanja, literarne vrste itd.

Od svega toga ova studija se bavi samo istorijom starozavetne egzegeze. Pri tome se nije moglo na momente mimoići ni samo bogoslovlje (θεολογια) Starog Zavjeta i kratko tumačenje (έρμηνεια) nekih od glavnih tema samog starozavjetnog otkrivenja Božijeg.

Ova studija je bila prvjenstveno namijenjena studentima Bogoslovskog fakulteta i predstavlja niz predavanja državnih u toku akademske 1977/8. i 1978/9. godine.

S obzirom na pojačano interesovanje za Bibliju i istine (άληθεια) biblijskog Otkrivenja, i to ne samo Novog nego i Starog Zavjeta; imajući pri tom u vidu i veliko siromaštvo kod nas osnovne literature koja se bavi ovim tako značajnim biblijskim pitanjima, koja bi pomogla razumijevanju biblijske poruke - prihvatili smo predlog studenta Slobodana Stanišića i drugih da se ova studija štampa u svom drugom izdanju. Pri tome prvobitni naziv "Tumačenje Starog Zavjeta kroz vjekove, kratka istorija starozavjetne egzegeze" (Beograd, 1979) zamijenjen je radi jasnoće naslovom "Istorijski presjek tumačenja Starog Zavjeta".

Ovom izdanju je pridodat i naš prevod starozavjetne knjige "Premudrosti (Σοφια) Solomonove", kao i izdavačev ukazatelj na Parimije, tj. na tekstove iz Starog Zavjeta koji se čitaju na bogosluženju, naročito za velike praznike, a u kojima su najčešće sadržana proroštva (προφητεια) u tom prazniku, odnosno događaju ili ličnosti koji se slave. Radi lakšeg korišćenja knjige izdavač je pridodao i Rječnik glavnih pojmova sadržanih u knjizi, uz njihov prevod na grčki izvornik.

Kako pisac tako i izdavač biće Bogu blagodarni ukoliko ova knjiga (i njeno ponovno dopunjeno izdanje) bar malo doprinese buđenju ljubavi (άγάπη) i interesovanja za Sveto Pismo Starog Zavjeta i za njegovu neprolaznu mudrost.

Sv. Kirilo i Metodije 24/11 maj 1995. Beograd

Mitropolit Crnogorsko-primorski Amfilohije

Osnovi tumačenja Svetog Pisma

Postoje dva pristupa Bibliji: a) spoljašnji pristup i b) unutrašnji duhovni, dublji pristup.

Šta se podrazumeva pod spoljašnjim pristupom? - To je pristup literarni, istorijski, tekstualni, jezički, kritički. Sve su to problemi kojima se bavi UVOD u Sveto Pismo uopšte i posebno u Sveto Pismo Starog Zaveta. To je manje više odnos prema Bibliji kao prema bilo kom književnom spomeniku iz prošlosti.

Drugi unutrašnji, duhovni, dublji pristup ima kao polaznu tačku stav da Sveto Pismo nije obična knjiga i obični književni spomenik prošlosti. Biblija je Reč Božja, Otkrovenje čoveku: o Bogu, svetu i samom čoveku i smislu njegovog života i sveta. Ako čak svaka ljudska reč, pa i ona najprostija, ima svoj smisao, tim pre to važi za Božju Reč, koja se po svojoj prirodi (φυσισ) odlikuje neiscrpnim dubinama. Potreban je ogromni trud da ona bude shvaćena i kao književno-istorijsko delo, jer je i kao takvo organski povezano sa svojim dubljim sadržajem i bez njega nepojmljivo; veći trud zahteva poimanje tog njenog dubljeg sadržaja, smisla poruke. No uspeh i jednog i drugog pristupa ne zavisi samo od ljudskog truda i napora: bez posedovanja istog Duha kojim su nadahnjivani proroci i sveti pisci ovih tekstova i bez razgorenog u srcu njihovog duhovnog ognja, Reč Božja ili će biti izopačena ili će ostati neodgonetnuta Tajna (Μυστηριον) zapečaćena sa sedam pečata. To znači da i spoljašnji i unutrašnji pristup Svetom Pismu treba da bude utemeljen na veri (Πίστις) i na sveštenom trepetu pred zagonetkom skrivenom u rečima, ličnostima, zbivanjima i događajima, u njemu datim i opisanim. Rezultati onoga koji sa verom i trepetom pristupa Reči Božjoj i onoga koji joj prilazi na čisto spoljašnji, racionalistički način, prirodno je da će se bitno razlikovati.

Ali čak i onaj koji pristupa Otkrovenju kao književno-istorijskom spomeniku, na kritičko-literarni način, nemoguće je da ne bude zainteresovan dubinom i širinom i uzvišenošću biblijske problematike. Jer biblijska, u konkretnom slučaju starozavetna, problematika u stvari je sveljudska problematika. Ključni problemi čovekovog života, ličnog i zajedničkog, čovekovog odnosa prema stvarnosti koja ga okružava, prema ljubavi, stradanju, grehu (αμαρτια, αστοχια), smrti, Bogu, smislu života i njegovoj poslednjoj istini - sve je to prisutno u Bibliji na jedan izuzetan i sveobuhvatni način. Da navedemo kao primer za to prve stranice knjige Postanja, istoriosofsku viziju sveta Petoknjižja i drugih istorijskih knjiga, proročku filosofiju istorije. Jova i njegovu problematiku, proroka Davida i plač Psalama, Solomonovu mudrost, duboko ljudsku tematiku Pesme nad pesmama, ali i njen neiscrpni simvolizam itd. Sve je to toliko blisko čoveku i večno savremeno osnovnim dimenzijama i egzistencijalnim potrebama njegovog bića, da je on jednostavno nezamisliv bez toga.

Ako to važi za one koji spolja pristupaju Bibliji, tim pre važi za verne koji biblijsku Reč prihvataju kao riznicu istinske mudrosti, kao simvol (συμβολον) i otkrovenje Božje Reči, preko koje se daruje čoveku tajna Boga, sveta i ljudske istorije. Starozavetno Otkrovenje nije punoća (πληρωμα) Božjeg javljanja svetu, ali je temelj (θεμελιον) bez koga je ta punoća nezamisliva i nepojmiva. U njemu je zabeležena jedna velika Drama, koja se odigravala između Boga i čoveka, između Boga i izabranog naroda, i koja ostaje večiti kriterij i ogledalo svake ljudske drame, bilo da se radi o drami pojedinačne ličnosti, bilo opet o drami naroda i zajednica.

Stari Zavet, dakle, to je (zapisano) otkrovenje Boga, otkrovenje tajne sveta kao rezultata stvaralačkog Božjeg dejstva (ενεργεια), kao i otkrivanje Božje volje (αποκαλυψισ τησ θειασ βουλησ) i brige o svetu i čoveku, izražene kroz staranje o izabranom narodu. Svako starozavetno biblijsko slovo sažeto je u prizivu proroka Jeremije: "Slušajte reč koju vam govori Gospod" (Jer. 10,1). Jedini istinski metod (μεθοδοσ) usvajanja te reči Božje opisan je na najbolji način u knjizi proroka Jezekilja (Jez. 3,112). Tu prorok dobija zapovest da pojede ono što je pred njim, da "pojede ovu knjigu" i da njome "nahrani trbuh svoj i napuni creva svoja", pa onda da ide da propoveda domu Izrailjevu. Reč Božja samo onda kada prodre u svo biće (το ον, το ειναι) i prožme ga, postaje "u ustima slatka kao med" (3,3), čineći one koji su je "pojeli" i osetili njenu sladost sposobnim da njome zaslade gorke vode ljudskog života, i pripravnim da na Božji poziv (θεια κλησισ) "idu domu Izrailjevu", da mu otkriju Božju volju. Ta reč je "živi ugalj" kojim se dotače jedan od Serafima usta proroka Isaije (Is. 6,67), tako da se uze od njega njegovo bezakonje i očisti greh njegov (6,7) i on zadobi snagu i prosvetljenje (φοτισμοσ) da tim ognjem rastapa okamenjeno srce (καρδια) narodno. To što važi za proroka, važi za svakog čoveka: samo oni koji pojedu knjigu Božju i čijih usana se dotakne "živi žar", tj. ognjena sila Duha Svetoga (αγιον πνευμα), u stanju su da shvate i protumače dubinu te Reči i da je ponude svetu kao preobražajnu silu (μεταμορφωτικη δυναμισ).

To ovaploćenje Reči Božje (ενσαρκωσισ του Θειου Λογου) i ognjenost njenih nosilaca i prenosilaca, neophodno je i sa još jednog razloga: dolazeći u dodir sa ljudskim uhom i srcem, ono se susreće sa vrtoglavim bezdanom ljudske slobode, sa odebljalošću srca, otežalošću ušiju i slepilom očiju (up. Is. 6,10). Tako bezdane su dubine ljudske "zadebljalosti" i bogoodstupništva, da je potrebno da Bog (Θεοσ) podari svome proroku izuzetnu snagu - "obraz tvrd prema njihovu obrazu, i čelo tvrdo prema njihovu čelu", "čelo kao dijamant, tvrđe od stene" (Jez. 3,89), da bi njome Dobro (καλον) trijumfovalo nad demonskim silama zla i greha. Ako se srce i um sami ne otvaraju, Božja reč kao da je nemoćna pred njima, bolje rečeno, njen smisao postaje još nedostupniji. Tada Bog poručuje narodu preko proroka: "Slušajte ali nećete razumeti, gledajte ali nećete poznati" (Is. 6,9). Sve to svedoči da je problem pronalaženja smisla Svetog Pisma i njegovog ispravnog tumačenja veoma kompleksan: isto toliko je složen koliko je složena tajna susreta između skrivenog Boga i ljudske žeđi za njim, tj. tajna sveukupnog života čoveka i sveta. To osobito važi za starozavetnu egzegezu, stoga što Stari Zavet ne sadrži u sebi samom svoj puni smisao. Starozavetni zapisivač Božje reči i sam očekuje od budućnosti da sazna njen puni smisao i značenje obraza koji mu se otkrivaju i zbivanja u kojima učestvuje i koja opisuje. Osnovna nit koja se provlači kroz ceo Stari Zavet jeste mesijanska nada i iščekivanje. Egzegeza (εξηγησισ) upravo zavisi od ostvarenja ili neostvarenja te mesijanske nade. Zato je jevrejska egzegeza pre Hrista nešto drugo od hrišćanske, jer se hrišćansko tumačenje zasniva na ostvarenoj nadi a jevrejsko je još uvek u iščekivanju ostvarenja te nade. Ta razlika postaje još radikalnija i dublja ukoliko odnos prema Starom Zavetu ostaje isti i posle Hristovog dolaska, tj. ukoliko se Stari Zavet tumači i dalje kao da Hristos nije došao. Takav je slučaj sa Judejskim tumačenjem koje nije prihvatilo Hrista kao očekivanog Mesiju, nego i dalje živi u nadi da On tek treba da dođe.

To je dokaz da i unutrašnje tumačenje može da postane spoljašnje, a to biva onog momenta kad se ono utemelji na slovu, na bukvalnosti koja ubija, a ne na duhu i duhovnom ognju koji prosvetljuje i oživljava. Na tom raspeću između slova i duha, između odebljalosti srca i serafimske razgorenosti i prosvećenosti nebesnim ognjem, raspeta je egzegeza, kao i sam čovek, kroz svu svoju istoriju. Mi ćemo ovde dati samo kratku skicu te njene istorije, počevši od drevnog Judaizma pa sve do naših dana. Pri tom, taj letimični pregled istorije starozavetne erminevtike ima za glavni cilj (σκοποσ) da posluži kao uvod u savremeno tumačenje Starog Zaveta, zasnovano na vekovima istorijskom iskustvu Crkve i njegovim kriterijima.

Tumačenje starog zaveta u drevnom judaizmu

Za drevne Jevreje Sveto Pismo je bilo pravilo (κανων) vere i života. Otuda je jevrejski odnos prema Svetim spisima dobijenim preko Moisija i proroka oduvek imao za glavni cilj, ne naučno poznavanje već upoznavanje sa njima kao izrazom volje Božje i kao sa pravilom sa kojim treba da se usaglasi sav lični život celog Izabranog naroda. Tora je zakon Božji (Θειοσ Νομος), preko nje Bog govori. Njegova reč su ne samo spisi nego i dela proroka. Treba pre svega biti poslušan reči Božjoj. Ali da bi se ona slušala, treba prvenstveno shvatiti šta ta reč kaže, tj. treba naći njen smisao. Zato je treba tumačiti, proučavati, ispitivati i iskati njeno dublje značenje. Tako su starozavetni spisi od samog početka (αρχη) bili tumačeni, ali su nam sačuvana drevnojudejska tumačenja tek od drugog veka pre Hrista. I ne samo što su postojala tumačenja na pojedine knjige ili tekstove manje jasne, nego su često puta docnije knjige po nastanku bile neka vrsta tumačenja prethodnih knjiga.

Iz tih drevnih tumačenja je nastao tzv. MIDRAŠ. To su rabinska tumačenja koja su obično nastajala u školama za rabine, pojce, u pobožnim krugovima koji su se bavili proučavanjem Svetih spisa radi svog moralnog usavršavanja. Glagol daraš, iz koga je nastala reč "Midraš", upućuje misao na ideju istraživanja: Sveto Pismo se istražuje i proučava, ali ne radi zadovoljenja radoznalosti, na primer - ko je napisao jedan ili drugi sveti Spis, već da bi se utvrdilo šta taj Spis znači sada, kakav je njegov konkretni smisao i kako ga treba primeniti na svakidašnji život.

Prva forma Midraša je tzv. HALAKHA. Taj tip tumačenja i proučavanja Tore, traži u njoj prvenstveno pravila delanja i zakonskog ponašanja, pravne propise i kultske odredbe. Takav vid egzegeze sreće se i u kumranskim tekstovima, nedavno pronađenim.

Druga forma Midraša naziva se HAGGADA. Tako su Jevrejski učitelji nazvali sva tumačenja Svetih spisa, koja imaju za cilj duhovno obrazovanje (μορφωσις) vernih: moralno, liturgijsko, dogmatsko. Takva vrsta tumačenja se daje na razne načine: kreće se od jednostavnih objašnjenja do slobodnog tumačenja i propovedi.

Postoji i treća vrsta Midraša sa kojom se srećemo u kumranskim rukopisima. Ona se naziva PESHER. Tu se radi o aktualiziranju proročkih spisa, kroz pokazivanje ispunjenja njihovih proroštva u događajima bliske prošlosti ili sadašnjosti, da bi se istovremeno ukazalo i na to "šta će biti"u budućnosti.

Osnovni cilj i težnja jevrejskog Midraša je da pokaže značaj Reči Božje za život. On uvek udara akcenat na božansko poreklo Tore i na njeno apsolutno značenje, nalazeći u Svetim spisima otkrivene sve Božje tajne. Ovo tumačenje ima osećanje za Jedinstvo Svetog Pisma; pojedinačna mesta i spise objašnjava drugim, ali i živim predanjem, savremenim običajima, kultom. Za njega ličnosti pisaca nisu toliko bitne, iako se knjige obično nazivaju po piscima (Moisije, David (Psalmi), Mudrosti Solomonove). Ono koncentriše sav život jevrejskog naroda oko Svetog Pisma, još pre kodifikacije midraša od strane rabina, upotrebljava kontekst, tj. objašnjava jedan tekst drugim tekstom. Nalazeći, na kraju, u događajima živi Izrailj, ostvarenje Božjeg plana za koji se veruje da je sav prorečen u Pismu i skriven kao tajna iza reči, midraš se trudi da taj plan dešifruje. Pri tome se drži opšteg smisla, ulazeći ponekad i u detalje, tekstom. Nalazeći, na kraju, u događajima živi Izrailj, ostvarenje Božjeg plana za koji se veruje da je sav prorečen u Pismu i skriven kao tajna iza reči, midraš se trudi da taj plan dešifruje. Pri tome se drži opšteg smisla, ulazeći ponekad i u detalje.

Aleksandrijska Jevrejska zajednica počinje da upotrebljava i helenističke metode i načine tumačenja. To osobito važi za FILONA koji pokušava da sjedini Bibliju sa svojim filosofskim idejama. Međutim, iz toga se rađa erminevtički metod i stav koji nije svojstven Bibliji, jer njen cilj nije filosofsko poimanje sveta i čoveka, već utvrđivanje odnosa između Boga i čoveka.

Ono što čini okosnicu ove drevne Jevrejske egzegeze, tumačenja, to je vera da je Pismo stvarno Reč Božja. U njemu opšti smisao prethodi objašnjenjima detalja: ono se čak i onda drži opšteg smisla kad je teško neki detalj uklopiti u njega. Sama ta teškoća podstiče tumača na suptilno udubljivanje. Drevnojevrejski midraš upotrebljava i savremena mu naučna sredstva, poznavanje istorije i tradicija (παραδοσις) koje su se čuvale uporedo sa kanonskim starozavetnim spisima.^[1]

Novozavetna egzegeza Starog Zaveta

Novozavetno tumačenje Starog Zaveta može biti shvaćeno samo u kontekstu, i to neposrednom, drevnojevrejskog midraša. Naravno, po samoj svojoj prirodi ono uvodi novine, a što je najvažnije, sve posmatra sub speciae Christi: ovaploćenje Sina Božjeg, obećanog Mesije, apsolutna je novina koja uslovljava i novi pristup Starom Zavetu. No ipak taj novi pristup kreće se u potpunosti u okvirima dotadašnje judejske tradicije. Sam Hristos, kao i Njegovi apostoli, prosto su urasli u judejsko erminevtičko predanje i imaju prvenstveno za cilj da razotkriju dublji smisao Starog Zaveta. Zasnivajući se na Zakonu i prorocima, On im otkriva dublju dimenziju, javljajući se kao njihovo ostvarenje. Dok je jevrejska ideja sva usmerena na budućnost, na ono što će doći (Mesiju), tako da je celosno prožeta eshatološkim duhom, Novi Zavet se zasniva na činjenici da je ta budućnost već počela, tj. da je u otkrivenom Logosu (Λογος) postala istorijska stvarnost.

Carstvo Božje (Βασιλεια του Θεου) kome stremi ceo Stari Zavet kao nečem što treba da dođe, postaje u Hristovoj propovedi nešto što je već tu, nešto veoma blisko i realno prisutno u Njegovoj ličnosti, delu, životu. Hristos ne ukida Zakon i proroke, On ih "ispunjava" (Mt. 5,17), tj. On je njihova punoća. Taj novi momenat zahteva korenitu reinterpretaciju starozavetnih tekstova, ali ne u smislu da novi smisao ukida stari, nego da mu on otkriva nesanjane dubine. I u apostolskoj propovedi Isus je onaj mesija, nagovešteni u Pismima: "Jer vam najpre predadoh što i primih da Hristos umrije za grehe naše po Pismu, i da bi ukopan, i da usta treći dan po Pismu" (1 Kor. 15,34). Apostolsko tumačenje je, dakle, tumačenje Starog Zaveta u svetlosti Hristove smrti i vaskrsenja. Posmatran pod tom prizmom, on je sav ispunjen tragovima dolazećeg Hrista i najavljivanjem Njegove tajne.

Za Hrista i prvu Crkvu Sveto Pismo je - Stari Zavet. Hrišćani jelinskog govornog područja čitaju ga u prevodu Sedamdesetorice, u duhu Hristovom i Njegovim Evanđeljem datog tumačenja. On potvrđuje da je On taj Pomazanik (Κεχρισμευος-Χριστος) o kome proriču proroci, da je Duh Gospodnji na Njemu, da On pripoveda očekivanu godinu Gospodnju i da se na Njemu i u Njemu "danas" izvršuje Pismo (up. Lk. 4,1622). Prvi hrišćani polaze od toga kao od nesumnjive činjenice i traže u Pismima pravila za život, ali uvek u svetlosti Hristovih reči i pouka. Kad dođe do sukobljavanja dotadanje erminevtičke tradicije i novozavetne reinterpretacije, osnovna težnja ove druge je da ne negira prvu, već da pokaže njeno nesavršenstvo otkrivanjem što je za nju bilo skriveno u sveštenom tekstu. Tako npr. Novi Zavet ne poriče jevrejsko shvatanje da je Hristos sin Davidov, ali na osnovu istog Starog Zaveta pokazuje da je On ne samo sin Davidov već i njegov Gospod (up. Mat. 22, 41-45). Ovo opravdanje novozavetnog Otkrovenja starozavetnim, bilo je nužno radi Jevreja i hrišćana koji su došli iz jevrejstva.

Postoje dva centralna problema oko kojih se sukobljavaju novozavetno tumačenje i stari Izrailj, okovan bukvom i svojim nesavršenstvom. To je prvenstveno pitanje Hristove ličnosti a potom problem odnosa vere i zakona o kome iscrpno govori Apostol Pavle u poslanici Rimljanima (v. osobito četvrtu glavu). Ovaj sukob, koji se sa neumanjenom žestinom produžuje do dana današnjega, dotiče se samog smisla Otkrovenja u svim njegovim dimenzijama. Iza tog sukoba se krije sukob dva tumačenja reči, događaja, ličnosti, simvola datih u sveštenim spisima, preko kojih se Bog otkrivao i otkriva svetu. Traženje duhovnog smisla starozavetnih zbivanja svojstveno Novom Zavetu, dovodi do potiskivanja judejske halakhe (juridičke erminevtike). Novozavetno tumačenje se više razvija u pravcu haggade (traženje moralnog i religioznog smisla). Pri tom dolazi do veoma česte upotrebe peshera (ostvarenje proroštva i apokalipsa sinoptičara i Apostola Jovana). Tumačenje se ne zasniva samo na Hristu koji je došao već i na Hristu koji će po drugi put doći. Taj veoma bitni apokaliptički motiv novozavetne erminevtike zasnovan na drugom Hristovom dolasku, u svojim dubinama je istovetan sa starojudejskim iščekivanjem, ali između njih postoji i suštinska razlika: Novi Izrailj sabran u Crkvi, očekuje Hrista koji je već jednom došao u "obličju sluge" da se javi u svoj svojoj slavi, dočim stari Izrailj još uvek očekuje njegov prvi dolazak. U celokupnom životu novozavetne Crkve, u njenoj molitvi (προσευχη) i bogosluženju, učenju, načinu života, - tajna Carstva i tajna Isusa su prisutna realnost; za stari Izrailj koji je svesno odbacio Hrista i koji ga još uvek odbacuje, na mesto tog Carstva i te prisutne stvarnosti postoji samo tuga za njom. U tome je sav istorijski tragizam jevrejstva ali i njegova zagonetka, koja može biti razrešena samo u istorijskom, bolje rečeno metaistorijskom eshatonu. Kroz tu srodnost do sraslosti, ali i različitost koja se graniči sa Hristoubistvom, uporno starojevrejstvo je bilo i ostalo večno prisutni istorijski krst (Σταυρος) Hrišćanstva i njegovog tumačenja Otkrovenja.

Pavlovska erminevtička načela

Niko nije tako duboko osetio taj krst koliko ga je osetio i doživeo Apostol Pavle. U mnogim od svojih poslanica on se uhvatio u koštac sa judejskom revnošću "ne po razumu" (ουχ καθ' επιγνωσιν), ograničenošću i otvrdlošću srca. On prihvata osnovni stav Evanđelista o Hristu kao "ispunjenju" i "usavršenju" (πληρω τελειω) Zakona i proroka (up. Mt. 5,17-19; Lk. 4,21; DAp. 1,16; Jn. 19-28; itd), kao i stav o podudarnosti vremena Njegove pojave sa punoćom vremena. "A kad dođe punoća vremena", kaže on, "posla Bog Sina svog, rođenog od žene" (Gal. 4,4; up. Mr. 1,15). Toj punoći prethodi duga ikonomija spasenja (Θεια Οικονομια) (Rm. 10,4; Jevr. 10,1,14), koja se "završava" na Golgotskom krstu (Jn. 19,30 - τετελεσται).

Apostol Pavle razlikuje u Starom Zavetu "bukvu", slovo i "duh" (2 Kor. 3,6; Rm. 2,2.9; 7,6). Pod "slovom" (γραμμα) on podrazumeva jevrejsko tumačenje, prevaziđeno Hristovim dolaskom. "Duh" (πνευμα) koji oživotvorava, to je dublji i pravi smisao starozavetnog Otkrovenja. On je dostupan samo veri i Duhu Svetom. Zakon je "naš pedagog za Hrista" (Gal. 3,24), otuda je i slovo uslovljeno tom pedagogijom i Zakon samo priprema za veru i Hrista. Taj "duh" i smisao Starog Zaveta organski je povezan sa njegovom rečju, slovom: slovo je stvarni "obraz", praslika ali i ukazatelj na skrivenu stvarnost, koja se posredstvom tog "obraza" (tipološki) pronalazi. Taj "obraz" je istovremeno i stvarni istorijski "primer" i proročki "obraz" koji nagoveštava ono što će se dogoditi "na kraju vremena". Zato i kaže sveti Apostol: "A sve ovo događalo se njima za primer τυποι συεβαινον εκεινοις; - ali je napisano za upozorenje nama, kojima su poslednja vremena blizu" (1 Kor. 10,11), tako da se sve to dogodilo i kao "praslika za nas" - τυποι ημων εγενιθησαν (10,6). Tako Apostol čuva punu istoričnost događaja i konkretnost starozavetne reči, ali otkriva i dublje značenje svakog događaja i reči. U to tipološko tumačenje spada i paralela, koja nije samo to, između Adama i Hrista (Rim. 5,14): Adam je "obraz, praslika budućega" - τυποσ του μελλοντος. Tako su i svi događaji starozavetni, ličnosti, žrtve, praznici "senka" - σκια - onoga što će doći, tj. "tela" Hristovog (Kol. 2,17).

Ovde je osnova i pavlovske alegorijske egzegeze kao puta pronalaženja pravog smisla teksta starozavetnih spisa. Primenjujući alegorijski metod u tumačenju, sveti Apostol se nikad ne udaljuje od istoričnosti i konkretnosti tipološkog metoda. Evo jednog primera njegovog alegorijskog tumačenja. Da bi podvukao razliku između slobode dece Božje i robovanja zakonu, on to slikovito izražava upoređenjem slobodne Sare i ropkinje Agare, od kojih jedna rađa na duhovan a druga na telesan način (up. Gal. 4,21-31). Rađanje za robovanje i rađanje za slobodu, zakon i vera, Agara i Sara, donji i gornji Jerusalim, ropstvo i usinovljenje, sve to je sadržano na slikovit alegorijski način u "robinji i njenom sinu" i "sinu slobode", koje smo mi deca (Gal. 4,30-31).

Pored parabola i simvolizma (svojstvenih aleksandrijskim Jevrejima), koje Pavle takođe upotrebljava pri tumačenju Starog Zaveta, osobito u poslanici Jevrejima (9,9 šator Zaveta i žrtve, simvol Hristove žrtve; 11,9 - žrtva Isakova "simvol" Hrista), u toj istoj poslanici susrećemo se još sa jednim motivom veoma važnim za pronalaženje smisla Starog Zaveta. Starozavetne stvari i događaji nisu samo "senka" i "obraz", praslika onoga što treba da dođe: oni imaju svoj "arhetip" (αρχετυπον), praobraz (προεικονισις) na nebu, koji je preegzistentan. Starozavetni događaji i stvari su zemaljska slika, reprodukcija - υποδειγμα mjestoobraznaja - αντιτυπα - (4,11; 8,5; 9,23; 924), "senke" (σκιας) (8,5; 10,11) nebeskih stvari. Ta prapostojeća stvarnost kao nebeski Jerusalim koji od početka postoji u Bogu, nije nešto drugo od buduće tajne "kraja veka" (9,26). Večna dobra i buduća blaga su istovetna (6,5; 5,9; 19,12; 2,5; 9; 11; 10,1; 11,20; 13,14), ona se daruju kroz Hristovu žrtvu kao stvarna dobra; eshaton je svršetak judejske istorije, u Hristu je početak njene punoće, ali taj isti Hristos je i "arhetip" cele Ikonomije: Stari Zavet je Njegova "senka", a Novi ne više senka nego "ikona" (εικων) Njega i budućih dobara i stvari u Njemu (10,1). Tako se sva istorija, zajedno sa "praistorijom" i metaistorijom, uključuje u Hristovu tajnu. Zakon je nemoćan da daruje savršenstvo jer je on samo "senka budućih dobara" a ne "ikona stvari". Tek onda kad se otkrio "Prvoobraz" (πρωτοτυπον), Arhetip, data su i večna dobra i pokazano da su ličnosti, događaji, ustanove antitipi Njegove punoće.^[2]

Na osnovu ovoga mogu biti primenjeni na Hrista tekstovi koji govore o Melhisedeku, Mojsiju, patrijarsima, žrtvama. Ovo nije samovoljni i slučajni alegorizam; on je zasnovan na bogoslovlju istorije tipičnom za hrišćanstvo, po kome se sva istorija sabira u Hristovoj ličnosti, kao Alfi i Omegi i Punoći svih istorijskih "senki", "obraza" i zbivanja, tj. svih bogojavljenja. Tako je jednom za svagda utemeljena hrišćanska egzegeza Starog Zaveta. Na prvi pogled ona je produžetak rabinskog tumačenja i aleksandrijskog alegorizma, ali ako se dublje posmotri ona nije samo to. Na mesto Tore, Zakona kao kriterija svega, hrišćansko novozavetno tumačenje uzima za kriterij i merilo Hristovu ličnost: Hristos je ključ Otkrovenja i punina svih bogojavljenja, ona su sva usmerena njemu, kao početku i Svršetku svega što se zbilo i što postoji. Susret sa Njim i zadobijanje Njegovog jedinstvenog Duha daje piscima Evanđelja, a posle njih Svetim Ocima, izuzetnu egzegetsku sigurnost i nepokolebljivost, kao i jedinstvenost, u njihovom pristupu prebogatoj raznolikosti i raznovrsnosti starozavetnih zbivanja, ličnosti, propisa, simvola, slika i reči. Iz toga se razvija tumačenje ukorenjeno u tajni Božjeg promišljanja (Προνοια του Θεου) o svetu i čoveku u tajni Božjih javljanja, mnogorazličitih i mnogoobraznih, koja se vrhune u ovaploćenju Boga Logosa. Ta sigurnost, zasnovana na unutrašnjem iskustvu vere i živom susretu sa Hristovom ličnošću, mnogo je jača i opipljivija od sigurnosti koja nastaje kroz racionalnu prostospoljašnju analizu i proučavanje teksta, koja preovlađuje u moderno vreme, osobito na Zapadu.

U postapostolskom periodu, na njegovim temeljima a u kontekstu sa svakom pojedinom epohom i njenim problemima, hrišćanska egzegeza Starog Zaveta je imala i prošla nekoliko etapa od kojih su najglavnije sledeće: drevnohrišćanska egzegeza, srednjevekovna i egzegeza novijeg vremena. Tamo negde do XI veka erminevtika Istoka i Zapada se prožima i uzajamno dopunjuje; od XI veka Istok ostaje veran, i do pada Carigrada i posle pada, duhu drevnohrišćanske i svetootačke egzegeze, a Zapad prolazi prvo kroz sholastičku reinterpretaciju Otkrovenja, a potom kroz erminevtiku Reformacije. koja se delimično rađa iz ove prve a delom je reakcija na nju. Iz tog sholastičko - renesansnog pristupa Otkrovenju nastaje i tzv. moderna zapadna biblijska nauka. I jedna i druga i treća bile su i ostale stalni krst i izazov Pravoslavlju.

Drevnohrišćanska egzegeza Starog Zaveta

Za drevnohrišćansko tumačenje, Sveto Pismo nije više samo Stari Zavet nego i novozavetni spisi svetih Apostola i učenika Hristovih, koji su ključ za poimanje Zakona i proroka, i temelj hrišćanske propovedi. To je vreme u kome se erminevtika bavi vitalnim problemima za Crkvu, a svešteni Spisi služe za prosvetljenje i preobražaj (Μεταμοπφωσις) celokupnog života vernih. Reč Svetog Pisma je pravilo života, mišljenja i delanja. Prisustvo Starog Zaveta je veoma snažno u prvim hrišćanskim zajednicama, pa čak i tamo gde hrišćani nisu jevrejskog porekla. To nije uopšte čudno: Novi Zavet organski izrasta iz Starog, a nove hrišćanske opštine niču po pravilu na jevrejskom tlu i imaju jevrejsku srž.

Sukob između jevrejske "odebljalosti srca" i novozavetnog tumačenja, koji je došao do izražaja u vreme samog Gospoda Hrista i Njegovih apostola, sada se još više produbljuje, ali i proširuje sukobom sa mnogoboštvom sa kojim Crkva dolazi u direktni dodir. Iz tog sukoba se rađa dvostruka apologija hrišćanstva: odbrana novozavetne erminevtike od jevrejskog siromaštva i zakoništva i bukvalističkog pristupa Starom Zavetu, s jedne strane, i dokazivanje nadmoći Starog Zaveta i proroka nad helenskom mudrošću, s druge strane. Tumačenje ovog vremena je u direktnoj vezi i sa borbom Crkve protiv izvrtanja vere od raznih jeresi; osnovni mu je cilj da sačuva vernost zalogu vere i Svetom Pismu (2 Tim. 3,14).

Hrišćanski apologeti, da bi dokazali istinitost hrišćanstva u odnosu na paganske mitove i filosofiju, ne prikazuju Crkvu kao nešto novo: oni organski povezuju Stari i Novi Zavet, zasnivajući tu vezu prvenstveno na proroštvima o Iskupitelju. Budući da je Moisije živeo mnogo pre helenskih filosofa, to je hrišćanstvo i starije i dostojnije od mitoloških religija i uopšte filosofije "po čoveku".

Jedan od drevnih hrišćanskih apologetskih spisa, Poslanica Varnavina, ima za cilj da izloži smisao starozavetnog Otkrovenja. Po njoj, izvor (πηγη) jevrejske zablude je njihovo bukvalno tumačenje. Zato njen pisac traži duhovni smisao teksta koji odgovara "savršenom znanju" i daje alegorijsko tumačenje učenja i zapovesti Starog Zaveta. Žrtve i njihovo prinošenje znače prinos srca a ne životinja; obrezanje traži ne obrezivanje tela već savesti; zakon zahteva ne uzdržanje od mesa nečistih životinja nego od greha, koji nečiste životinje simvolišu. Nečista svinja - to su ljudi neblagodarni ruci koja ih hrani. Na osnovu pisanja broja 318 τιη(σους) i imena (ονομα) "Isus", pisac Poslanice izvodi zaključak da obrezanje 318 slugu koje je izvršio Avram označava iskupljenje (εςαγορα, εςαγορασις) Isusovom smrću i vaskrsenjem.

Po apologetu Aristidu Atinskom, Jevreji su dostojni poštovanja jer je njihovo poimanje Božje prirode savršenije od helenskog poimanja i moral čistiji. Međutim, njihov nedostatak je u tome što oni više polažu i posvećuju pažnju spoljašnjim obredima, obrezanju, postu, praznicima, nego istinskom bogopoštovanju. Otuda hrišćani imaju savršenu pobožnost.^[3]

Ariston Pelski brani, među prvima, hrišćanstvo od judejstva u svom izgubljenom spisu "Razgovor između Jasona i Papiska" o Hristu. Origen nam saopštava da njega napada Cels zbog njegovog alegorijskog tumačenja Starog Zaveta, dok ga sam Origen uzima u zaštitu. U svom tumačenju Ariston je govorio o ispunjenju proroštava u Hristu.

Sveti Justin Filosof (2. vek) nam je ostavio delo "Razgovor sa Trifunom", koje predstavlja najstariju očuvanu apologiju hrišćanstva protiv judejstva. Po Sv. Justinu, Moisijev zakon je imao privremeni značaj, stari Izrailj je zamenjen novim Izrailjem, a to su hrišćani. Sve to, kao i činjenica da je Hristos Bog, on dokazuje proroštvima. On osobitu pažnju poklanja tekstovima Starog Zaveta u kojima se govori o odbacivanju starog Izrailja i primanju mnogobožaca.^[4] U svojoj Apologiji (1,44) Justin tvrdi da je Mojsije stariji od filosofa i da su filosofi pisali pod uticajem proroka o besmrtnosti (αθανασια) duše (αθαναια της ψυχης), nebeskim stvarima, kazni posle smrti itd.

Sv. Justin je prvi od tumača koji u svom "Dijalogu" daje, na osnovu pavlovske paralele Hristos - Adam, paralelu Marija - Eva. Eva je bila, kaže on, djeva neporočna. No kad je začela i primila u sebe reč zmijinsku, rodila je neposlušanje i smrt. Na mesto takvog začeća, Djeva Marija, onog momenta kad joj je Arhangel Gavrilo javio blagu vest da će Duh Sveti sići na nju i sila Višnjega oseniti je, začela je veru i radost i Sina Božjeg, Logosa večnog. Ona je začela onoga o kome govore Pisma i preko koga je Bog satro glavu Zmiji sa angelima i ljudima koji joj liče.^[5] Proroci su prorekli i prozreli svu istoriju Hristovu, kaže on u svojoj apologiji. "Čista žrtva" o kojoj govori prorok Malahija (Mal 1, 10-12), proročko je predskazanje evharistijske žrtve, koja niti je krvna žrtva judejska ni idolska mnogobožačka, nego je "duhovna žrtva" - λογικη θυσια - jedina dostojna pravoga Boga. Ona je duhovna, "razumna", zato što je Logos prinosi, sam se prinoseći na žrtvu i isključujući jednom za svagda sve krvne, spoljašnje, žrtve.^[6] Ističući da je suština hrišćanstva ta "duhovna žrtva", Sv. Justin time želi da pokaže da se u njemu ostvaruju dublje težnje helenske misli i predskazanja starozavetnih proroka o ukidanju spoljašnje službe Bogu (v. prva Apologija, gl. 13).

Meliten Sardski u svojoj besedi "O stradanju Hristovom" parafrazira tekst knjige Izlaska, osobito onaj deo koji govori o ustanovljenju Pashe. U nastavku daje tumačenje teksta, pronalazeći u njemu tipologiju iskupiteljskog dela Hristovog. Izlazak i Pashu naziva "tajnama" u smislu tajanstvenosti njihovog sadržaja, koji po svom natprirodnom karakteru prevazilazi istorijski fakt. Oni su "obrazi" τυποι - onoga što će se desiti posle Hristovog raspeća i vaskrsenja. Kao što je pashalno jagnje i njegovo klanje bilo izbavljenje za Jevreje, tako i Hristova žrtva garantuje spasenje (σωτηρια) od greha i smrti. Hrišćani su kao i Jevreji primili na sebe pečat u znak oslobođenja. Hristova smrt je prorečena, ali to ne umanjuje odgovornost Jevreja jer su ga se oni slobodno odrekli.^[7]

U ovo vreme javlja se i Gnosticizam koji je bio neka vrsta smeše hrišćanstva i mnogoboštva. Skoro za sve gnostike je karakteristično poricanje Starog Zaveta. Tako na primer Markion poriče Boga koga blagovesti "zakon i proroci", kao i sva njegova dela. Naziva ga kozmokratorom koji je uzročnik (αιτιος) svakoga zla. Stari Zavet, on kao i Valentin, poriče u celini i služi se, kao i sva gnosa onog vremena, mitološkom alegorijom. Gnostici hrišćanskog porekla primenjuju alegoriju čak i na Novi Zavet da bi time opravdali svoju mitologiju o emanaciji eona: događaji iz Hristovog života odražavaju dramu eona. Trebalo je odbraniti božanstvenost starozavetnog Otkrovenja od takvih unakaženja i pobiti mitološku alegoriju i prevazići je zdravom evanđelskom alegorijom. To je bilo moguće samo tipološkom alegorijom, koja uzima za ozbiljno događaje i istorijske ličnosti, za razliku od gnostičke alegoričnosti koja ih lišava istoričnosti. Da bi se označio skriveni smisao Svetog Pisma "duh", sada se upotrebljava i izraz μυστηριον - tajna - otuda i ideja o tajanstvenom, mističnom smislu.^[8]

Jedan od najvećih boraca protiv gnostičke mitologije i poricanja Starog Zaveta bio je Sv. Irinej Lionski. Za njega je Stari Zavet potvrda hrišćanskog Otkrovenja. U svom delu "Demonstracija apostolske propovedi" on kaže da su proroci prorekli da će se Sin Božji javiti na zemlji; oni nagoveštavaju i gde će se javiti i kako, što potvrđuje da naša vera počiva na čvrstim temeljima. Tvorac (Δημιουργος) sveta je po Sv. Irineju Logos Božji a ne neki zli Bog, Duh Sveti nadahnjuje proroke i pomazuje ih, služeći tako ikonomiji Logosa i ostvarenju blagovoljenja Boga Oca. Irinej naziva Sina i Duha Svetog "rukama Božjim", služeći se alegorijskim smislom, i podvlači svetotrojični karakter celokupnog starozavetnog Domostroja (οικονομια) spasenja, počinjući sa stvaranjem čoveka i završavajući sa poslednjim proroštvom. Povezujući prvog i drugog Adama, on u drugom Adamu rekapitulira svetinju (αγια) prvobitne Božje tvorevine, koju su poricali gnostici, i svetinju čovekovog tela, očišćenog od prljavštine greha. Isti je Otac koji nas stvara u početku i Otac koji šalje Sina svoga Jedinorodnoga, kad dođe punoća vremena, da bi nas obnovio. Paralelu između djeve Eve i Bogorodice Djeve, koju prvi uvodi Justin Filosof, Sv. Irinej još više produbljuje. Eva, Adamova žena, dok je još bila djeva postaje uzročnik smrti celog ljudskog roda svojim neposlušanjem; Marija Djeva, budući verena za muža, ali ipak Djeva, postaje izvor spasenja za sebe i za ceo ljudski rod. I kao što Hristos postaje novi roditelj čovečanstva, novi Adam, tako i Marija Djeva koja ga je rodila postaje nova Eva, istinska majka živih. Jedna djeva je rodila smrt, druga Djeva je rodila život, iscelivši Evino neposlušanje svojim poslušanjem. Iz svega ovoga se vidi da tipološko-tajanstveni smisao kod Irineja igra odlučujuću ulogu.^[9]

Sv. Metodije Olimpijski upotrebljava alegorijsko tumačenje starozavetnih propisa o hrani.

Aleksandrijska i antiohijska škola. Od kraja drugog veka glavni duhovni centri hrišćanske misli su bili Aleksandrija i Antiohija, gde su se razvile i dve škole, veoma značajne za formulisanje hrišćanskog učenja i preobražaja helenskih misaonih kategorija u peći biblijskog Otkrovenja. Neki smatraju da postoji duboka razlika između erminevtičkog metoda ove dve škole, zasnivajući tu razliku na različitim uticajima: dok je Aleksandrijska škola više sledovala, po tom shvatanju, Platonu i njegovom idealizmu, dotle je Antiohija bila više orijentisana aristotelovski i podložna njegovom realizmu i dijalektičkoj misli. I zaista, među njima postoji izvesna razlika: aleksandrijska erminevtika više naginje alegoriji a antiohijska bukvalnom značenju. No ipak, ne uzimajući u obzir krajnosti jedne i druge bogoslovske škole, koje su ponekad odvodile i u zastranjivanja, i kao takve osuđivane od Crkve na Saborima, ovde se radi o dva strujanja, koja se uzajamno dopunjavaju i prožimaju i koja se prvenstveno korene u novozavetnom tumačenju i stavu prema starozavetnim spisima. Videli smo da je već drevnojevrejski midraš osetio nedovoljnost bukvalnog tumačenja sveštenih Spisa i da Novi Zavet, koji se sav zasniva na istorijskoj stvarnosti starozavetnih zbivanja, ličnosti, reči, izobilno koristi i traži tajanstveni dublji smisao te istorijske stvarnosti, služeći se pri tom i tipologijom i alegorijom. To osobito važi za spise Sv. Apostola Jovana i poslanice Apostola Pavla. U ovom, međutim, istorijskom periodu javlja se i još jedan momenat koji utiče na hrišćansku egzegezu: to je prisustvo helenističke kulture, i njen uticaj čak i tamo gde je sirijski i latinski jezik u upotrebi. Radi preobražaja mnogobožačkog uma i njegovog isceljenja, trebalo je "novo vino" Otkrovenja smestiti u "nove mehove" helenskih misaonih kategorija, svojstvenih tome umu. To upravo i rade ove dve katihetske škole, svaka na svoj način.

Ono što je zajedničko i jednoj i drugoj školi to je tipologija. Nosioci i jedne i druge škole daju tipološki smisao glavnim zbivanjima i ličnostima Starog Zaveta. Tako i po jednim i po drugim Ocima, Adam i Mojsije su Hristovi "obrazi", praslike; potop je praobraz krštenja (βαπτισμα) i poslednjeg Suda; sve starozavetne žrtve, osobito Isakova, praobraz su Golgotske žrtve; prelazak preko Crvenog Mora i mana koju Jevreji dobijaju u pustinji praobraz su tajne Krštenja i Evharistije (Ευχαριστια); pad Jerihona "obraz" je kraja sveta, itd. Oci ove dve škole se slažu da je ono što Origen naziva "Jevrejska tajna, ili Jevrejska ikonomija u njenoj celini", da je to zalog, prva pojava na sceni i najava hrišćanske tajne.

Onde gde je teško tipologijom i bukvalno objasniti tekst, tu počinje da se primenjuje alegorijski smisao. On se osobito primenjuje u helenističkim intelektualnim krugovima, obrazovanim na načelima platonovskog idealizma, po kome su sve vidljive stvari simvolički odraz nevidljive stvarnosti. Centar te vrste alegorizma u drugom i trećem veku upravo je aleksandrijska katihetska škola na čelu sa Origenom. Veliki poštovalac Filona, Origen gleda na Sveto Pismo kao na bezobalni okean ili šumu tajni (Hom. in. Eks. IX, 11). Teško je dopreti do dna tog okeana. Svako slovo je puno i bremenito smislom, kao i svaki događaj, ličnost i radnja i obred. Sve to može imati trostruki smisao: a) istorijski, bukvalni, telesni, koji je namenjen za proste; b) tipološki, psihički, moralni, namenjen za moralno vaspitanje i vaspitanje volje onih koji su donekle napredovali u duhovnom savršenstvu; v) duhovni, mistički, alegorijski smisao dostupan samo savršenima, tiče se Hrista, Crkve i najdubljih tajni vere. Primenjujući taj trojaki smisao, na primer na starozavetne žrtve, Origen gleda na njih: a) kao na stvarne žrtve, b) kao na "obraz" Hristove žrtve i v) kao na mistično žrtveno sjedinjenje svake duše sa Hristom. Da navedemo još jedan primer takvog tumačenja. Psalmopevac David kaže: "Ali ti si, Gospode, štit koji me zaklanja, slava moja, ti podižeš glavu moju" (Ps. 3,3). Ove reči su prvo reči samog proroka Davida koji ih izgovara, drugo, Hrista koji se stradajući uzda u Boga, i treće, svake pravedne duše, sjedinjene sa Hristom, koja kroz to sjedinjenje zadobija slavu Božju.

Origen upotrebljava alegoriju u pavlovskoj formi i traži mogućnost da izrazi tajnu Hrista i hrišćanskog života na osnovu bilo kog teksta starozavetnog radi nazidanja vernih. Kada mu sam po sebi tekst to ne omogućava, on pribegava alegorijskom smislu. Pri tome on ipak ne uništava reč, istoriju, događaj, radnju: služi se njima da bi pronašao njihov dublji smisao. Time on pobija Celsa, nalazeći "duh" i duhovni smisao iza starozavetnog slova. Pri tom on upotrebljava platonovski rečnik, ali u potpuno novom duhu, pavlovskom, i sa novim sadržajem. Veoma je značajno Origenovo tumačenje "Pesme nad pesmama", koje je poslužilo kao uzor (προτυπον) za docnija tumačenja i na Istoku i na Zapadu. U predgovoru tog svog tumačenja on kaže: "Onaj koji nije shvatio svojstva ličnosti božanskog Pisma, svojstva onih koji govore i onoga o čemu je reč, uveliko zamračuje ono što je rečeno". Da navedemo samo jedan primer njegovog tumačenja Pesme nad pesmama. U Pesmi se kaže: "Miro je izliveno ime tvoje. Zato te vole devojke" (1, 3). Po Origenu, ovde se proriče sila Hristova imena, koja je ispunila svet prilikom Njegove pojave u svetu. Ime Njegovo se izlilo kao miro da bi postalo, po Pavlu: "jednima miris smrti za smrt, a drugima životni za život" (2 Kor. 2,16). Zato i govori nevesta: "zato te vole devojke", tj. ljudske duše. Izlilo se da ne bi više ćutalo zatvoreno u skrivenosti.

Kao što je poznato, Origen se mnogo bavio i kritikom teksta (ΧΕΚSAPLA) i uložio mnogo truda da ustanovi kritički, veran tekst Starog Zaveta. Krajnosti njegovog alegorijskog metoda, izazvane preteranom upotrebom helenskih misaonih kategorija, dovele su ga do izvesnih pogrešnih učenja [preegzistencija duša, apokatastaza (αποκαταστασις) i nejasnosti (učenje o Svetoj Trojici)]. Docniji tumači, njegov uticaj je bio veliki i na Istoku i na Zapadu, pokušali su da ih se oslobode i da ih prevaziđu (značajno je njegovo Tumačenje knjige Postanja).

Takva vrsta alegorije karakteristična je za spise Dionisija Areopagita, Kirila Aleksandrijskog, palestinske Oce (sa izuzetkom Epifanija), kao i za Kapadokijske Oce. Preko Sv. Ilarija i Sv. Amvrosija Milanskog ona je prešla i na Zapad. Sv. Kirilo Aleksandrijski, iako upotrebljava alegoriju, ipak ne misli kao Origen da svaki tekst ima duhovno značenje. U svom tumačenju na knjigu proroka Isaije, on prvo zahteva pronalaženje bukvalnog smisla, pa tek onda duhovnog (postoji i njegovo tumačenje Malih proroka).

Boreći se protiv krajnosti antiohijske škole u licu jeretičkog Arijevog racionalizma i jeretičkog lukijanstva, Sv. Atanasije Veliki, kao pravi aleksandrinac, prihvata alegoriju pri dogmatskom tumačenju starozavetnih tekstova, ali i tipologiju. To se osobito vidi u njegovom Tumačenju Psalama. U dogmatsko-polemičkim spisima bliži je egzegetskom realizmu, onome što patrolog Kvasten naziva trezvenošću. To se osobito vidi u njegovom "Slovu protiv Arijanaca". Za razliku od Arijanstva, kod Sv. Atanasija prvenstvo u pristupu tajni Otkrovenja ima vera a ne razum. Takav njegov stav se odražava i na tumačenju tekstova starozavetnih a i novozavetnih, osobito onih koji se odnose na Logosa Božjeg, ili, kako ga naziva Solomon, Mudrost Božju (Σοφια του Θεου). Ponirući u tajnu stvaralačkog Logosa Božjeg kroz starozavetne tekstove, Atanasije nalazi da On nije proizvod i stvorenje volje Boga Oca, kao što je to tvrdio Arije, na osnovu svog egzegetskog racionalizma. On je večno Slovo Božje (Λογος του Θεου) kroz koje Bog sve stvara. Stvarajući čoveka Bog mu daruje silama sopstvenog Logosa - silu razuma, da bi ljudi "posedujući kao neke senke Logosa, i postavši logosni - λογικοι - mogli blaženo živeti".^[10] Prisustvom i čovekoljubljem tog istog Logosa čovek, koji je po prirodi smrtan, prizvan je iz nebića u biće.^[11]

Ovakav stav Sv. Atanasija je bitan za poimanje starozavetnog Otkrovenja, kao i za tumačenje i shvatanje otkrivene i saopštene ljudima reči Božje, reči kroz koju čuva i povraća čoveka i sve stvoreno Bogu. Ni jedan deo prirode nije bio bez Njega i pre Njegovog ovaploćenja: sve je On u svemu ispunjavao, budući od večnosti zajedno sa svojim Ocem i po suštini van svega, sve je ispunjavao i u svemu bio prisutan svojim božanskim silama.^[12]

Sva bogonadahnuta Knjiga, kaže on, koju i Judeji čitaju ali je ne razumeju - "kliče o Njemu", tj. o Hristu, o Njegovom ovaploćenju, stradanju, vaskrsenju, krstu, obraćenju naroda, koji jedino u Njega polažu nadu. Jednom rečju: "Svo Pismo je ispunjeno izobličenjem Judeja".^[13] On nije obični stradalnik, nego život svih: "Videćete život naš obešen pred očima vašim" (Pon. Zak. 28, 66). Njegov rod je za razliku od svih drugih pravednika neizreciv (Is. 53, 18). Na osnovu svega toga Sv. Atanasije zaključuje: Starozavetna proroštva ukazuju na dolazak Boga, ona znaju znake i vreme Njegovog dolaska - "a kad je istina prisutna, čemu onda senka?" pita on, ustanovljujući odnos Starog i Novog Zaveta. Sve do ovaploćenog Logosa bili su "obrazi", slike istine, a ne sama istina. I Jerusalim je zato postojao da bi se ti "obrazi" u njemu proučavali. A kada se pojavio "Sveti svetih", tada je zapečaćeno viđenje i proroštvo, i carstvo Jerusalima prestalo. Otuda i narodi, mnogobošci i ispovedaju Boga Avramova, Isakova, Jakovljeva i Mojsijeva, tako da Jevreji nemaju opravdanja čekajući drugoga.^[14]

Za Sv. Atanasija Psaltir je u himnu prepevani ceo Stari Zavet, sve ono što sadrže druge knjige u njemu je sažeto: istorija stvaranja, istorija izabranog naroda, proroštva o Spasitelju, propoved narodima.^[15] Pozivajući se u Tumačenju na psalme na nekog Starca i njegovo svedočanstvo, kaže da njemu nije bilo nepoznato: "da se u svakoj knjizi Svetog Pisma posvedočuje na osobit način jedno (το ευ) i isto o Spasitelju. Ista je poruka svih proroka i ista saglasnost Duha". I kao što je u Psaltiru moguće naći ono što je sadržano u drugim knjigama Starog Zaveta, isto tako se u drugim knjigama vrlo često nalazi ono što u njemu ima. Jer i Mojsije pesmu peva i Isaija peva i Avakum se moli. Isto tako u svakoj knjizi se može naći i proroštvo i zakonodavstvo (Νομοθεσια) i istorija. Jer je nad svima i u svima isti Duh. Shodno Njegovoj deobi, svaki služi i ispunjava ono što od njega zahteva dar koji mu je dat, bilo da se radi o daru proroštva, bilo zakonodavstva, bilo daru istorijskog sećanja ili psalama. Duh se razdeljuje i svima daruje, ostajući po prirodi nerazdeljiv.

No Psalmi Davidovi imaju za Sv. Atanasija svoje posebno čudo: u Psalmima je naslikan ceo život ljudski, oni sadrže u sebi pokrete svake duše, imaju naslikane u sebi i zapečaćene sve duševne mene i promene i popravke. Uz to njih svako izgovara kao svoje reči, kao sećanje na svoja duhovna kretanja (κινησις) i ispravke duhovnog života. Kao što Gospod izobražava u sebi zemaljskog i nebeskog čoveka, tako da onaj koji Njega ima za ugled zna kako da živi, tako je On to isto nagovestio već u Psalmima pre svoga dolaska u telu. Zato onaj koji to hoće može i iz njih da nauči pokrete i raspoloženja duša i da nađe u njima lek za svaku strast i strasni pokret. Cela knjiga Psalama, dakle, za Sv. Atanasija je "obraz" - τυπος; - čovekovog života i to sa hristološkom potkom. Jer ako je po njemu celo božansko Pismo učitelj vrline i istinske vere, knjiga Psalama sadrži ikonu, sliku, kako duše treba da se vladaju da bi se pripremile za upodobljenje ikone Hristovog življenja. Ovaj letimični pregled Atanasijevog tumačenja Psalama daje nam i njegov egzegetski metod uopšte i odnos prema starozavetnom Otkrovenju.

Jedan od značajnih aleksandrinaca je bio i Didim Slepi, koji je bio verni učenik Origenov. To se da zaključiti na osnovu sačuvanih fragmenata njegovih egzegetskih spisa (napisao monumentalno Tumačenje Psalama, tumačio Priče Solomonove, proroka Isaiju) u kojima primenjuje alegorijsko-mistički metod. I on smatra da Stari Zavet sadrži važnu hrišćansku poruku i da se svaki Psalam odnosi na Hrista.^[16]

Rekli smo da je, za razliku od aleksandrijske škole, antiohijska škola više usmerena na bukvalno-istorijski smisao Starog Zaveta, smisao koji proističe iz samih reči. No to ne znači da kod njenih nosilaca nije bilo i alegorije tamo gde bukvalni smisao nije bio dovoljan. Od Antiohijskih Otaca osobito treba istaći Sv. Jovana Zlatousta, koji se u svojim mnogobrojnim egzegetskim besedama na starozavetne tekstove pridržava bukvalnog smisla ali istovremeno pronalazi i duhovni smisao, primenjujući ga na praktični život. Čuvene su njegove besede na knjigu Postanja, Psalme, proroka Isaiju (PG. 53-56). Od osobitog značaja su i njegove besede protiv Jevreja (PG. 48), koji su se uprkos proročkih prozrenja odrekli Mesije. I u njegovim drugim delima je prisutan Stari Zavet, osobito u knjizi "Protiv pagana i judeja", u kojoj brani Hristovo božanstvo.

Antiohijac Evsevije Kesarijski, arijanski nastrojen, pored toga što se bavio kritičkim izdanjem Biblije (izdao Septuagintu po Origenovoj Heksapli), bavio se i tumačenjem Psalama, Isaije. Prvo delo je samo fragmentarno sačuvano a drugo izgubljeno. Po Sv. Jeronimu, on u tumačenju na proroka Isaiju, iako obećava istorijsko tumačenje, često prelazi na alegoriju.

Tit Bostrijski, pišući protiv manihejskog shvatanja da je Stari Zavet delo Zloga, a materija (υλη) zlo, brani njegovu bogonadahnutost. I ne samo on, nego i niz drugih hrišćanskih pisaca se borilo protiv manihejskog dualizma i na njemu zasnovanog poricanja starozavetnog Otkrovenja. (Manihejstvo se pojavilo na prelazu iz trećeg u četvrti vek i uznemiravalo Crkvu sve do Srednjeg veka.)

Diodor Tarsijski, tumačio je ceo Stari Zavet, ostajući svuda veran bukvalno-istorijskom značenju i oštro se protiveći alegoriji aleksandrinaca.

Teodor Mopsuetski, koga monofiziti nazivaju "velikim tumačem Pisama", takođe je protumačio skoro sve knjige Starog Zaveta. On među prvima primenjuje literarnu kritiku na probleme teksta. Po svedočanstvu Sv. Fotija, on se u izgubljenom tumačenju na knjigu Postanja drži istorijskog metoda, izbegavajući alegorijski metod, iako ga ne poriče. U tumačenju Psalama prvi je koji zastupa gledište da ih treba tumačiti u istorijskom kontekstu. Ne prihvata alegorijsko tumačenje Pesme nad pesmama i smatra da je ona Solomonova odbrana zbog braka sa egipatskom princezom.^[17]

Tumačenja Sv. Isihija Jerusalimskog slična su po metodu tumačenju Sv. Zlatousta. I on, po potrebi, primenjuje pored istorijsko-bukvalnog i alegorijski smisao (na primer na knjigu o Jovu, čije stradanje smatra za prasliku Hristovog stradanja, a knjigu u celom za alegorijski praobraz Hrista i Crkve). On je takođe tumačio knjigu proroka Isaije i male proroke (u glosama), kao i Psalme.^[18]

Zanimljivo je i egzegetsko delo prep. Marka Podvižnika (prva polovina petog veka) o Melhisedeku, gde on pobija jeretička shvatanja da je Melhisedek ovaploćenje Logosa. (PG 65, Col. 1117-1140).

Da pomenemo još i Teodorita Kirskog, veoma plodnog tumača starozavetnih Spisa (Peti vaseljenski sabor osudio njegovo delo protiv Sv. Kirila Aleksandrijskog i neka njegova pisma i besede). U tumačenju on bira srednji put: odbacuje preteranu bukvalnost Teodora Mopsuetskog i služi se umerenom alegorijom i tipologijom. Pisao je kompletna tumačenja od kojih su u vidu pitanja i odgovora: Tumačenja na Oktateuh, na Psalme, Pesmu nad pesmama, proroka Danila, Jezekilja, dvanaest malih proroka (PG 81); (na proroka Isaiju i Jeremiju tumačenja izdao Papadopulos Keramevs, Jerusalimska biblioteka, 1899).

Zapadni tumači prva četiri veka

Zapadni Oci ovog vremena slede manje-više istočne egzegete i u velikoj su zavisnosti od njih i njihove metodologije. Tertulijan, pored Sv. Avgustina najveći teolog Afrike, dokazuje u delu "Protiv Judeja" - Adversus Judeos da se stari Izrailj odelio od Spasitelja, izgubio blagodat (χαρις ) i nije u stanju da nađe duhovni smisao Starog Zaveta. Stari Zavet treba duhovno tumačiti jer je duhovni smisao jedini pravi smisao.

Ipolit Rimski je bio savremenik Origena, njegov uticaj na Zapadu je bio veliki, sve do srednjevekovnih mističara. U egzegezi je primenjivao tipološki i alegorijski metod, na način kako je to bilo u ono vreme primljeno na Istoku, gde je on, kako izgleda, i dobio obrazovanje. On je tumačio od starozavetnih Spisa knjigu proroka Danila, Pesmu nad pesmama; u delu O blagoslovu Isaka, Jakova i Mojseja primenjuje tipologiju, a u Istoriji Davida i Golijata, i besedama na Psalme dopunjuje tipološki smisao alegorijom. U tumačenju na knjigu proroka Danila pod četiri carstva podrazumeva vavilonsko, persijsko, grčko i rimsko, a u Pesmi nad pesmama objašnjava, poput Origena, ženika - Hristom, a nevestu - Crkvom. Ponekad naziva i dušu nevestom Hristovom punom ljubavi. Njega je mnogo upotrebljavao Sv. Amvrosije Milanski. (Tumačenje knjige proroka Danila sačuvano u staroslovenskom prevodu). Tumačeći priču o Suzani, pod Suzanom podrazumeva prasliku prečiste neveste Hristove - Crkve, koju progone dva naroda, Jevreji i mnogobošci: Suzana je "obraz" Crkve a njen muž Joakim - Hrista, vrt oko njenog doma to je zajednica svetih (κοινιονια αγιων), posađena kao drveće posred Crkve, grad Vavilon predstavlja ceo svet, a dva starca - obrezane Jevreje i neznabošce, koji progone Crkvu).

Sv. Amvrosije Milanski sleduje u egzegezi Origena i Sv. Vasilija, u dogmatici Atanasija Velikog, Didima Slepog i Grigorija Bogoslova, a u katihetici Kirila Jerusalimskog. On svemu daje simvoličku boju (Tumačio u besedama "Šestodnev" i druge delove Postanja; takođe i Psalme tumačio (PL 14).^[19]

Blaženi Jeronim, koji je poznat kao prevodilac Psalama i Vulgate, takođe se bavio i egzegezom. Tumačio je iz Starog Zaveta knjigu Propovednikovu, Psalme, Proroke. I on je upotrebljavao alegorijski metod, tražeći duhovni smisao reči Svetog Pisma, u stilu Didima Slepog. Prihvatao je čak i trojaki smisao poput Origena, ali se kasnije preorijentisao na istorijsko-filološki metod, a kao takav bio od velikog uticaja u novija vremena, koja su donela sa sobom buđenje interesovanja za istorijsko-kritička ispitivanja sveštenih Spisa.

Mnogo dalekosežniji je bio uticaj Blaženog Avgustina, kako na zapadnu egzegezu tako i na zapadnu teologiju uopšte. Uticaj neoplatonizma na Avgustina nije samo terminološki, nego je mnogo dublji: neoplatonizam ostavlja pečat i na njegovo poimanje prirode Božje i čovekovog odnosa prema Bogu. To ga dovodi u opasnost da učenje Svetog Pisma potčini filosofskim načelima. Za njega je karakteristično to da on poistovećuje Božju suštinu sa Božjom energijom, što se automatski odražava na njegovo shvatanje i tumačenje starozavetnih bogojavljanja (Θεοφανεια). Poistovetivši energije sa nepristupnom suštinom Božjom, u opasnosti je da liši proroke večne slave Božje i duhovnog iskustva zasnovanog na neposrednom susretu sa Bogom, i da tako zamrači starozavetna javljanja Logosa Božjeg. Bog se, po njemu, otkriva preko tvarnih (κτισις) simvola, jer je i blagodat koja se daruje proroku i uopšte čoveku - tvarna. Svojim učenjem o suštini Božjoj Avgustin utemeljuje shvatanje o sličnosti između tvarnog i netvarnog bića u duhu Platonovog idealizma i postavlja time temelje jedne naturalističke teologije, tj. mogućnosti ispitivanja Božje suštine na osnovu tvarnih slika, ikona. Otuda u njegovom učenju o Svetoj Trojici dolazi do preterane upotrebe psiholoških trojstava, a sve to se opet odražava i na njegovu egzegezu u celini, kao i na ceo bogoslovski sistem. Njegovo učenje, prihvaćeno vremenom na Zapadu, utiče na celokupno poznije zapadno shvatanje odnosa Boga i sveta, i na shvatanje prisustva Božjeg u svetu, tj. u krajnjoj liniji na učenje o Otkrivenju uopšte, na učenje o blagodati kojom se Bog saopštava čoveku i učenje o slobodi volje (ελευθερια της θελησεως) koja tu blagodat prima. Avgustin je imao mnoštvo učenika, koji su razrađivali i prenosili dalje njegovo uče, nje. Njegovom uticaju na zapadnu misao u mnogome je doprineo retor Teodor Arelatski, koji je na saboru u Oranžu (529 g.) uzeo u zaštitu avgustinizam na račun tzv. imipelagijanstva (tako je nazvano pravoslavno učenje prep. Jovana Kasijana učenika Sv. Jovana Zlatousta po pitanju blagodati).

I po blaženom Avgustinu jedan tekst može imati više značenja, koja poseduje od Duha Svetog: može imati istorijski, analoški, etiološki (uzročni, npr. Mt. 19, 8) i alegorijski smisao. Tu važi pravilo: istorijsko-bukvalni smisao mora biti u saglasnosti sa dogmatskim, dubljim smislom. Upotrebljavajući, na primer, analoški metod i tražeći saglasnost između Starog i Novog Zaveta, on upoređuje Stari Zavet, kao i neki drugi tumači pre njega, po ugledu na Apostola Pavla, sa sinom robinje Agare, a Novi sa sinom slobodne Sare (Gal. 4, 21-31). Podvlači da je jedan deo zemaljskog Grada postao obraz (τυπος) Grada nebeskoga, zato što izobražava ne sebe nego taj drugi Grad, radi koga je i ustanovljen. Tako on nalazi u onome što naziva "zemaljski Grad" dva vida: jedan predstavlja samu stvarnost toga grada (Agara), a drugi (slobodna Sara) služi preko te stvarnosti kao praobraz nebeskog slobodnog Grada (= blagodat, Crkva, sloboda dece Božje). Isto to važi za Ismaila i Isaka, obojicu sinova Avraama. Građane zemaljskog Grada rađa ljudska priroda oštećena grehom, a građane Grada nebesnoga rađa blagodat. Jasno je da i kod njega alegorijski smisao igra veliku ulogu.^[20]

Za razliku od blaženog Avgustina, Sv. Isidor Pelusiot († oko 435), u svojim brojnim pismima egzegetskog sadržaja (PG 78), sledi isključivo istorijsko-bukvalni metod antiohijske škole (po nekima bio je učenik Sv. Jovana Zlatousta), odbacujući alegorizam. On je protiv traženja Hristovih praobraza svuda u Starom Zavetu, jer to, kaže on, ohrabruje mnogobošce i jeretike da poriču i ona mesta u Starom Zavetu koja stvarno imaju mesijanski karakter. Stari Zavet je, po njemu, mešavina istorije i proroštva, a alegorijsko tumačenje može biti upotrebljavano samo za poučne svrhe.

Egzegeza Kapadokijskih Otaca

Kapadokijski Oci su jedna vrsta sinteze dotadašnjeg bogoslovlja i egzegeze. Sv. Vasilije Veliki, Sv. Grigorije Bogoslov i Sv. Grigorije Nisijski odigrali su izuzetnu ulogu u formulisanju hrišćanskog učenja i egzegetskih načela crkvene erminevtike. Produžujući delo Sv. Atanasija i drugih Otaca koji su im prethodili, oni su uspeli da u ognju sukoba između judejstva, helenstva i hrišćanstva, misaono pobede jevrejsko siromaštvo i mnogobožačko "mnoštvo" biblijskom svetotrojičnom punoćom.

Od egzegetskih dela Sv. Vasilija na Stari Zavet osobito mesto zauzima njegov "Šestodnev", gde on tumači stvaranje sveta po knjizi Postanja. Iz tog njegovog tumačenja jasno se vidi da on nema mnogo interesa za alegoriju, za njega je trava - trava i ništa drugo: "Ja primam", kaže on, "sve stvari kako su rečene. Jer ja se ne stidim Evanđelja" (Heks, 9, 80 PG 29, 80 V). U tumačenju Psalama kaže, slično Sv. Atanasiju, da drugo uče proroci a drugo istorijske knjige, drugo Zakon, a drugačije opet savetuju Priče Solomonove, a u Psalmima je sabrano ono što je na duhovnu korist iz svih knjiga.

Sv. Grigorije Nisiski sledi Sv. Vasilija, ali i usvaja erminevtička načela Origena. (Po Sv. Vasiliju u Psalmima se nalazi "savršeno bogoslovlje, proroštvo o Hristovom dolasku u telu, pretnja Suda, nada na vaskrsenje, strah od paklenih muka, obećanje slave, otkrivanja tajni"). Sv. Grigorije je dopunio "Šestodnev" Vasilija Velikog o stvaranju čoveka, u drugom pak delu ispravlja pogrešna tumačenja biblijskih tekstova o stvaranju i izopačivanja Vasilijevog tumačenja. Tu on ostaje veran Vasilijevom bukvalnom tumačenju i sa zadovoljstvom podvlači da nije promenio literarni smisao u tropikijsku (figurativnu) alegoriju. U svom drugom egzegetsko-duhovnom delu "Moisijevom životu" upotrebljava dva tipa egzegeze: u prvom delu upotrebljava bukvalni, gde izlaže život Moisijev po knjizi Izlaska i Brojeva, a u drugom delu alegorijski (sazercateljni - θεωρια), gde posmatra proroka kao simvol duhovnog uspona i izlaska duše Bogu. U delu je osetan uticaj Platona i Filona.^[21] Takav tip simvoličke egzegeze srećemo i u njegovom delu "O natpisima Psalama" - In psalmorum inscrptiones. Naslovi psalama koje su dali Sedamdesetorica prevodilaca imaju duhovni smisao tajanstvenog usavršavanja i uzdizanja naše duše. Tropikijsko ili alegorijsko tumačenje zastupljeno je i u njegovih osam beseda na Propovedi Solomonove kao i u tumačenju Pesme nad pesmama. Po Sv. Grigoriju Pesma nad pesmama izobražava ljubav između duše i Boga, prikazanu u vidu braka. On ne previđa ni Origenovu ideju da nevesta označava Crkvu, ali joj ne pridaje toliki značaj koliki joj pridaje Origen, koga inače hvali.^[22] U tumačenju 1 Careva, 28, 21 i dalje, smatra da Endorska vračara ne priziva duh proroka Samuila, kako misli Origen, već demona, koji je uzeo na sebe prorokov izgled. Njegova tumačenja su izvršila uticaj i na Istoku i na Zapadu.

Egzegetski metod Sv. Grigorija Bogoslova predstavlja sintezu aleksandrijskog i antiohijskog načina tumačenja. Njegova egzegeza ima kao polaznu tačku shvatanje da se Sveto Pismo tumači njim samim a ne na načelima gologa uma čovekovog. On se potpuno slaže sa Sv. Vasilijem da čak i "naš um ne može sebe drukčije videti, nego jedino putem udubljivanja u Pisma. Svetlost koja se u njima ogleda, daje nam mogućnost da svaki od nas vidi samoga sebe". (O stvaranju čoveka, Slovo 1,1). "Velika je stvar" kaže Sv. Grigorije "govoriti o Bogu, ali je još veća čistiti sebe, jer u zloradnu dušu mudrost neće ući". U Pismima je, dakle, skrivena istina i o čoveku i o Bogu, ali je ona i s one strane Svetog Pisma jer je dublja od njega. Tajna Božjeg Otkrivenja vrši se postepeno, u vidu tri "zemljotresa". Prvi "zemljotres" je Stari Zavet preko koga Bog oslobađa ljude od idolosluženja i privodi bogopoznanju (Θεογνωσια). Stari Zavet otkriva jasno Boga Oca i ukazuje na Sina, Logosa Božjeg, koji se otkriva kroz drugi "zemljotres" - Novi Zavet, otkrivajući i Duha Svetog; treći "zemljotres" će biti Drugi Hristov dolazak, kada će Bog otkriti svu tajnu Svoju. Svojim smirenjem pred neizrecivom tajnom Bića Božjeg i apofatičkim (αποφατικη) stavom, Grigorije Bogoslov pobija drski racionalizam Arija i Evnomija, a svojom verom u mogućnost bogopoznanja pobija i pesimizam Apolinarija, po kome je čovekov um nešto beznadežno nečisto i grešno. Kao i za sve ostale velike Oce Crkve, i za Grigorija je istinsko tumačenje i poniranje u tajne sveštenih Spisa nezamislivo bez očišćenja uma i srca. Po meri očišćenja otkriva se umu čista svetlost božanskih Pisama; samo pogružen u nju i okupan njome u stanju je da spozna božanske tajne, kao i tajnu samoga sebe. Put bogopoznanja je put oboženja (θεωσις), a ono se ne daje svakome, pa, prema tome, ne otkrivaju se svakome ni dubine tajni Svetog Pisma. Znači, Grigorijevo učenje o bogopoznanju, i o egzegezi kao putu ka bogopoznanju, ne zasniva se samo na analogiji Božjih savršenstava sa Njegovom tvorevinom, kao ni na tipologiji i alegorijskoj simvolici reči, zbivanja, ličnosti, obreda, objektivno datih jednom za svagda u Svetom Pismu kao istorijskom dokumentu i knjizi; ono se prvenstveno zasniva na Bogoviđenju: Bog se istinski javlja i postaje vidljiv prorocima, svetima. Ilija, Moisije i dr. su Boga videli, videli ga stvarno a ne samo u obrazima, simvolima, alegorijama; prorok Isaija i drugi proroci su okusili od Njegovog večnog ognja i njime bili prosvetljeni. Zato samo onaj koji zadobije Njegovu svetlost i Njegov oganj postaje pravi tumač starozavetnog i novozavetnog Otkrivenja. Ono se samo u svetlu toga ognja otkriva kao jedno i jedinstveno. Samo za neprosvetljene umom i neočišćene srcem, kaže Sv. Grigorije, Sveto Pismo sadrži protivrečnosti u sebi.

Odnos Kapadokijaca prema sveštenim Spisima najbolje je izražen u rečima Sv. Vasilija, koji je bio i centralna ličnost među njima i njihov nadahnitelj: "U Svetom Pismu, kaže on, nema ničega da je slučajno rečeno, čak ni jedna reč". Polazeći pak od istine o nepristupnoj, neizrecivoj, nepojmivoj božanskoj suštini, oni zasnivaju mogućnost bogopoznanja i uopšte svoju egzegezu, tumačenje, na prisutnosti u svetu Božjih sila i energija, koje se otkrivaju i spoznaju preko analogije tvarnih bića, ali još više i neposrednije preko opštenja sa njima, kroz obraze i simvole Otkrivenja date u sveštenim Spisima, i kroz zadobijanje božanske svetlosti kao njihove srži i najdubljeg sadržaja.

Egzegeza starog zaveta posle Halkidonskog sabora

Ovaj istorijski period, zaključno sa Kapadokijcima, opredelio je u bitnim crtama biblijsku egzegezu za sva buduća vremena. To osobito važi za Vizantijsku Crkvu.

Posebnu ulogu u ovom posthalkidonskom periodu i uticaj na bogoslovlje i egzegezu, imali su Areopagitski spisi, dugo vremena pripisivani Sv. Dionisiju Areopagitu. Ono što je karakteristično za egzegezu pisca ovih spisa to je učenje po kome se Otkrivenje vrši preko angela i samo preko njih. To učenje je sastavni deo shvatanja o nebeskoj jerarhiji, čije služenje i delo se sastoji u primanju i predavanju, svake u svome činu, darova istinitog očišćenja, božanske svetlosti i savršenog znanja. Tako Serafimi i Heruvimi, koji su najsavršeniji i najbliži Bogu, predaju svetlost nižim činovima; ispod njih su Gospodstva, Sile i Vlasti, pa onda Načala, Arhangeli i Angeli. Angeli su najbliži svetu. Tumačeći u skladu sa takvom jerarhijom Is. 6, 6, Areopagit smatra da je Serafim o kome je tu reč mogao biti samo angeo koji može da opšti sa ljudima, ili eventualno Serafim koji je preko angela saopštavao volju Božju. Angeli su oni koji su rukovodili starozavetnim pravednicima, preko njih je dat Moisiju Zakon itd. Zato pisac ovih spisa nalazi za shodno da na kraju "Nebeske jerarhije" da podrobno objašnjenje simvoličkih obraza, kojima se opisuju ili pod kojima se javljaju angeli u Svetom Pismu. To prihvatanje jerarhijskog predavanja Otkrivenja veoma je važno za poimanje areopagitskog shvatanja odnosa između Boga i čoveka, otkrivenog u Starom i u Novom Zavetu. Areopagitsko Jerarhijsko shvatanje sveta, deoba između materijalnog i duhovnog sveta, tj. nebeske i zemaljske jerarhije, terminologija, simvoličnost jezika, sve to umnogome podseća na neoplatonizam. No pored sličnosti postoje i bitne razlike između Areopagita i neoplatonizma, koje potvrđuju njegovu pravoslavnost, dovođenu od nekih pod znak pitanja, a branjenu još Sv. Maksimom Ispovednikom. Pre svega, on odlučno odbacuje poznanje Boga po suštini. Bog je apsolutno transcendentan (υπερβατικο) tvarnom biću (κτιστο ου); a i ono što je dostupno u Njemu i sa čim se može doći u opštenje preko Otkrivenja može biti opisano samo apofatičkim putem. Ostajući nedostupan, Bog se ipak otkriva tvarnom biću preko božanskih sila (Θειαι Δυνεαμεις), koje, i pored svojeg neizrecivog mnoštva i umnožavanja, ostaju jedno. Tako je lepo, bitije (υπαρζις, υπαρχειν), dobro, koje postoji u tvorevini i njenoj prirodi, stvarno odraz i "obraz" Boga, ali ne Njegove suštine, nego Njegovih sila i energija. Te sile i energije nisu neoplatoničarske emanacije Božanstva, nego je u svakoj od njih ceo Bog, sa Kojim, preko njih, tvarna bića dolaze u dodir, svako prema meri koja mu je data i prema stepenu savršenstva. Zato je i Bog koga pisac ovih spisa ispoveda živi biblijski Bog, a ni u kom slučaju bezlično "Jedno" (το εν) Plotinovo.

Iz ovoga se jasno vidi da je areopagitsko učenje o Bogu i o odnosu Boga i sveta, u svojim centralnim stavovima produžetak bogoslovlja Kapadokijskih Otaca, uz veliku dozu aleksandrijskog alegorizma. Njegov egzegetski metod kreće se u okvirima veoma izraženog tipološkog simvolizma: prenaglašena jerarhičnost pri prenošenju Otkrivenja, u kojoj je zemaljska jerarhija ogledalo nebeske (pod zemaljskom jerarhijom podrazumeva episkopa, prezvitera, đakona, monaha - vernika, a pod njenom suštinom - "Bogopredana slova", predanja, Tajne) - osnovna je karakteristika tog njegovog simvolizma i metoda.^[23]

U ovom periodu treba osobito istaći prep. Maksima Ispovednika († 662/3), koji se s pravom naziva ocem vizantijskog bogoslovlja. Sva njegova vizija stvarnosti utemeljena je hristološki. Po Sv. Maksimu, kretanje ili dejstvo, osnovna su svojstva svake prirode. Svaka tvar poseduje svoj smisao i plan (cilj), svoj logos, tj. po svojoj prirodi je logosna. Taj logos tvarnih bića u stvari je ikona, obraz večnog Logosa Božjeg "kroz koga je sve postalo". Logos tvari (λογοι των οντων ), njena logosnost, nije nešto statično, jednom za svagda dato, on je večni cilj i zadatak koji treba ostvariti. Otuda su za njega sve tvari neka tajanstvena otkrivenja i "ovaploćenja" Boga Logosa, koji se još očiglednije otkriva preko reči (= logosa), simvola, zbivanja, bogonadahnutih ličnosti, angela starozavetnog Bogojavljenja i Otkrivenja. On je taj koji se preko Angela otkriva Moisiju i drugim prorocima; "ozadina" - τα οπισθια - Božja koju je video Moisije na Sinaju, u stvari je dolazeće Telo (σωμα) ovaploćenog Logosa. Svo tumačenje Sv. Maksima kreće se u ovim okvirima i ima tipološko-simvolički karakter. On nije pisao opširna tumačenja nego samo kratke primedbe i komentare na pojedine tekstove Starog Zaveta. To su pre duboka razmišljanja nego tumačenja u uobičajenom smislu reči i bave se teškim mestima ("aporijama"). Tu spadaju "Pitanja i odgovori Talasiju", pitanja i odgovori upućeni Teopnevstu Sholastiku, tumačenje 59-og psalma. Maksimova alegorija i anagoški metod, kojim se on veoma rado služi, nije se mnogo dopadao Sv. Fotiju, koji je bio po prirodi manje spekulativan tip. Sv. Fotije kaže povodom njegovih tumačenja: "On izmišlja rešenja pitanja daleka od pravog (bukvalnog) smisla i poznate istorije, daleka čak i od samih pitanja."^[24]

Taj mistično-alegorijski i anagoški (anagogijski = preko jedne ikone, stvarnosti iskati tajnu druge, više stvarnosti i "uznositi" se njoj, tj. jedna stvarnost uzvodi drugoj i "izobražava" njenu tajnu) metod, Sv. Maksim primenjuje u izobilju i na tumačenje svetih Tajni i uopšte sveštenoradnji, sledujući u tome Areopagitske spise (koje i tumači). Dakle, isti metod simvoličkog tajnozrenja kojim se služi pri tumačenju Svetog Pisma, upotrebljava i ovde kao i prilikom izlaganja svog učenja o Crkvi, čoveku, kosmosu i njegovom odnosu prema Bogu itd. On je napisao i delo koje nosi naslov "Mistagogija" (μυσταγωγια) = tajno-vodstvo, u tajnu posvećivanje i uvođenje, putem tog simvoličkog tajnozrenja.

Ovo je vreme pojave egzegetskih zbornika. Ti zbornici su nastajali uporedo sa radom na tumačenju Svetog Pisma i to najčešće iz primedaba na biblijski tekst. Te primedbe, komentari, obično se nazivaju "sholija". Za ove zbornike koji se nazivaju i katenama, karakteristična je bespristrasnost, u njima su sačuvana mnoga drevna tumačenja inače izgubljena (odlomci iz tumačenja Origena, Didima Slepog, Diodora Tarsijskog, Ipolita Rimskog, Papija Jerapoljskog). Sastavljanjem egzegetskog zbornika prvi se bavio, koliko nam je poznato, Prokopije iz Gaze (oko 465-528), od koga je sačuvano i tumačenje "Oktateuha". On je tumačio i proroka Isaiju, sačuvana su njegova sholija na knjigu Careva i Dnevnika, pripisuje mu se i tumačenje Pesme nad pesmama, Priča Solomonovih. Posle njega bilo je i drugih koji su pisali katene (sholija), kao na primer aleksandrijski đakon Olimpiodor, Sv. Grigorije Agrigentski, Anastasije Nikejski (VII v). Svi ovi zbornici su još uvek nedovoljno proučeni.^[25]

Od velikog značaja za egzegezu je i delo Sv. Jovana Damaskina (VIII v). On nema posebnih egzegetskih spisa, međutim svo njegovo bogoslovlje u suštini je egzegeza. U svojim delima on takoreći sažima, daje u sažetoj formi najbolja bogoslovska predanja i dostignuća prethodnih vekova, a na momente ih i razvija. To osobito važi za njegovu odbranu i bogoslovsko utemeljenje ikonopoštovanja. Braneći poštovanje ikona, Sv. Damaskin daje tumačenja starozavetnih "obraza", vidljivih praslika i "ikona", preko kojih se sozercavaju nevidljive stvari. Takav "obraz", slika, bila je starozavetna Skinija ("izobraženje sve tvorevine"); isto tako i Kovčeg Zaveta i Heruvimi koji su bili na njemu. I uopšte, Bog se, po Sv. Jovanu, javlja u Starom Zavetu u obrazima". Avraam, Moisije, Isaija i svi proroci, udostojili su se viđenja "obraza" Božjih, a ne i samog bića i suštastva Božjeg. Kupina Neopaliva, koju je Moisije video na Sinaju, bila je "obraz", praslika Bogomatere. Taj i takav tip obraza je simvoličan. I u samoj tvorevini, prirodi, postoje neki tajanstveni prirodni obrazi koji nam ukazuju na Božanska Otkrivenja (npr. trojični karakter nekih prirodnih pojava ili bića, koji ukazuju na Svetu Trojicu). Mogućnost reči o Bogu, tj. mogućnost da čovek može bogosloviti i sozercavati neizrecive tajne Božije, zasniva se upravo na tom svojstvu vidljivih znakova, praslika i slika da sobom izobražavaju ono što je nevidljivo, iako to izobražavanje ostaje uvek nedovoljno i ograničeno.

Jasno je da je misao Sv. Damaskina u celini "obrazna", ikonična (kao i misao Sv. Maksima Ispovednika koji mu je prethodio i u mnogome na njega uticao). Utemeljena je na istini da je Bog najpre rodio svoj "živi i prirodni Obraz, Ikonu svoje večnosti, jedinosušnog i jedinorodnog Sina Svog i večnog Logosa", Reč, Slovo, a potom je stvorio čoveka "po obrazu" Svom, tj. upravo "po obrazu" toga Logosa, kroz Koga i Kojim sve stvara. Bog se i u Starom Zavetu javljao kao čovek, setimo se osobito viđenja proroka Danila, ali još to nije bilo ovaploćenje samoga Boga, nego izobraženja i praobrazi Onoga koji je trebalo da se javi kad dođe "punoća vremena". Dakle, to su bili "tiposi", obrazi i ikone Hrista. Pored te vrste obraza postoji i jedna druga vrsta: to je predvečni Savet Božji (η προαιωνως βουλη του Θεου) o svetu, tj. svi "obrazi" i uzori, primeri - Paradeigmata - koji predvečno postoje u Bogu, onoga što je stvoreno i što će biti stvoreno (o tome govori i Apostol Pavle u svojim Poslanicama, osobito poslanici Jevrejima). Čovek je treći vid "obraza" - "po podražavanju".

Sv. Damaskin takođe govori o proročkim obrazima, praslikama i izobraženjima onoga što će se desiti u budućnosti; govori i o tvarnim analogijama (na osnovu tvorevine i vidljive stvarnosti zaključivanje o nevidljivom), o znakovima spomena i obrazima sećanja (praznik Pashe koji podseća na čudesno spasenje Jevrejskog naroda iz Egipatskog ropstva). "I Zakon i sve što je po Zakonu", kaže svetitelj, "bilo je kao neka prethodna senka dolazećeg obraza (ikone), tj. našeg služenja (= novozavetnog načina života), a naše služenje je obraz (ikona) budućih dobara". Na ovaj način Sv. Damaskin dovodi pitanje ikonopoštovanja u organsku povezanost sa tajnom Božjeg javljanja i Otkrivenja: Bog preko "obraza", ikona, otkriva Svoj večni i skriveni Obraz. U Starom Zavetu ti obrazi imaju simvolički karakter, ovaploćenjem Logosa Božjeg u Novom Zavetu, simvole i praslike zamenjuje stvarnost Božjeg prisustva. Na tom Božjem ovaploćenju se i zasniva mogućnost ikonopisa (αγιογραφια), tj. izobražavanje Bogočoveka i Njegovih svetitelja. "Ja sazercavam obraz Božiji", kaže Damaskin, "kao što ga je video Jakov, ali i na jedan drugi način: jer Jakov je očima video neveštastveni praobraz budućeg, a ja gledam i sazercavam ono što me podseća na Javljenog u telu".

Kratko rečeno, za Sv. Damaskina starozavetna bogojavljanja, slike, zbivanja bile su senke i priprema javljanja i otkrivenja Boga u ploti (σαρζ), tj. ovaploćenja Boga Logosa. Kao takav, Stari Zavet je bio vaspitač. Sad se vaspitanje završilo i nastupilo je kroz Hrista i u Hristu carstvo blagodati, u kome starozavetni Zakon gubi silu koju je imao, što ne znači da se i ukida.^[26]

Očigledno je da se ovo tumačenje Damaskinovo kreće u okvirima prethodnih velikih Otaca Crkve. To što važi za njega važi i za ostale tumače u njegovo vreme, a i posle njega, sve do kraja vizantijskog perioda. Toj vernosti drevnim Ocima u mnogome je doprineo i 19-i kanon Šestog vaseljenskog sabora, koji kaže: "Predstojatelji crkava su svakodnevno dužni, osobito u vaskrsne dane, da poučavaju sav klir i narod rečima pobožnosti, odabirajući iz božanskih Pisama poimanja i sudove (rasuđivanja) istine, ne prekoračujući već postavljene granice, tj. predanje koje potiče od Svetih Otaca. Tako ako se pokrene neko pitanje iz Svetog Pisma, neka ga ne tumače drugačije nego što su to Crkve Svetila i Učitelji izložili u svojim delima, neka se radije zadovolje time, nego sastavljanjem sopstvenih shvatanja, da se ne bi zbog neveštine u ovome, udaljili od onoga što je ispravno." Ovaj kanon je ostao i do danas zlatni okvir pravoslavnog odnosa prema Starom i Novom Zavetu.

Da pomenemo iz ovog perioda još i Sv. Fotija, patrijarha Carigradskog († 896), koji je bio jedan od izuzetnih erudita i hrišćanskih mislilaca prvog milenijuma istorije Crkve. Sv. Fotije se bavio tumačenjem u opširnom bogoslovskom spisu zvanom "Amfilohia" Ovo njegovo delo mnogo koriste i docniji vizantijski tumači: Ikumenije, Zigaben, Palama, Nikita Serski, Mihailo Glikas i dr. Pored obrađivanja dogmatskih, filosofskih, filoloških pitanja, pisac ovde objašnjava i teško shvatljiva mesta Svetog Pisma, upotrebljavajući pri tom literarni (bukvalno-istorijski) i tipološki metod. On se pri tom izobilno koristi ranijim tumačima i pokazuje izuzetnu učenost.^[27]

Verovatno pod uticajem Sv. Fotija, egzegezom se bavio i Areta Kesarijski (tumačio i Otkrivenje Jovanovo, pod Vavilonom podrazumeva - Carigrad), Ikumenije, Vasilije Novi Patarski i Leon Patrikios.^[28]

Već smo rekli da tumači ovog perioda, i u svom erminevtičkom metodu i u svojoj gnoseologiji, slede velike Oce IV i V veka. Oslanjajući se na njih, za polaznu tačku imaju prvenstveno njihovo duhovno iskustvo, što znači duhovno iskustvo Svetih. Ta vernost otačkom Predanju u bogoslovlju i egzegetskoj metodologiji, Predanju večno doživljavanom i živom, razvija na Istoku i učvršćuje odnos prema Otkrivenju, donekle drugačiji od onoga koji će se razviti tokom vekova na hrišćanskom Zapadu. U Vizantiji pojam teologije bio je i ostao neodeljiv od pojma teorije (θεωρια) = duhovnog gledanja, sozercavanja, stvarnog bogoviđenja - Theoria. Otkrivenje, tako shvaćeno, nije nešto statičko, jednom za svagda dato davno zbivanje između Boga i čoveka, fiksiraš rečju: ono je vernost i prisustvo Božje u svakom vremenu koje rađa ljude prijemčive za to prisustvo i otvorene za njegovo otkrivanje i darivanje. Tumačenje kao objašnjenje i opisivanje toga prisustva Božjeg i Otkrivenja nije i ne može biti racionalistička dedukcija iz otkrivenih "premisa", tj. na osnovu reči Svetog Pisma i crkvenog "učiteljstva" kako ga je izmislilo poznorimsko hrišćanstvo. Istinsko tumačenje i bogoslovlje, to je opisivanje doživljenog ili vere u doživljeno, potvrđene i očuvane Svetim Pismom i živim Predanjem.^[29]

Ovom veoma naglašenom žeđu za Bogoopštenjem i iskanjem prvenstveno srži Otkrivenja, koja je toliko prisutna kod Vizantijaca, može se objasniti njihova nezainteresovanost za kritiku teksta u Origenovom i Jeronimovom smislu, i za bilo šta spoljašnje. Za čoveka vaspitanog u takvoj egzegetskoj tradiciji, Otkrivenje je neposredno dostupno ljudskom iskustvu, kao doživljavanje Božjeg prisustva u Crkvi, a tumačenje - traženje u rečima, simvolima, zbivanjima tog živog prisustva Božijeg, kao prosvetljenja i ličnog spasenja. Znači da egzegeza ovde ima prvenstveno sotiriološki karakter. Istinski tumač je onaj koji vidi i doživljava sadržaj Svetog Pisma. Taj doživljaj i kroz njega pronalaženje dubljeg smisla znakova preko kojih se Bog otkriva, zahteva ne samo intelekt nego i "oči duha", tj. podvig celovitog čoveka. To znači da za vizantijskog tumača Biblija nije književni spomenik prošlosti kao svaki drugi spomenik. Ona je živo slovo prisutno u svakom vremenu kao priziv Božji, kao svedok večnog prisustva Božjeg u svakom istorijskom "sada i ovde". Upravo na toj tački odnosa prema zapisanom Otkrivenju i njegovom sadržaju doći će vremenom do razmimoilaženja između pravoslavne erminevtike i erminevtike poznorimskog srednjevekovnog i modernog hrišćanstva, intelektualizmom i racionalizmom porobljenog.

Posthalkidonski period na latinskom Zapadu

Posle Avgustina, na Zapadu se kao bogoslov i egzegeta naročito istakao papa Grigorije Veliki. On je ostao blizak istočnoj egzegetskoj tradiciji, što se osobito vidi iz njegovog dela "Dijalozi". U svom delu "Moralia", pod vidom tumačenja knjige Jova, on izlaže svoje bogoslovsko učenje, prenoseći budućim pokolenjima uprošćeni avgustinizam. Sv. Grigorije je u stvari jedan od poslednjih velikih Otaca na Zapadu, jer posle njega dugo vremena imamo samo kompilatore koji oponašaju prethodne tumače. Takav je bio kao tumač Beda Venerabilis (VII v). Najezda Arapa u mnogome je doprinela prekidu kontakta sa Istokom. Kad je došlo do izvesne obnove bogoslovlja u Franačkoj državi (κρατος), to je već bila nova škola, često negativno nastrojena prema Istoku. Njena tradicija će imati dalekosežnih posledica (αποτελεσμα, συνεπεια) na kidanje odnosa između Istoka i Zapada.

Značajni mislilac na Zapadu u IX veku bio je Jovan Skot Erigena, koji je pokušao da spoji teologiju sa dijalektikom, ostavivši to u nasleđe srednjevekovnoj sholastici. On prevodi Areopagita i nalazi se pod uticajem njegove apofatičke teologije, ali i neoplatonizma, koji ga je odveo u jednu vrstu agnosticizma, a njegove sledbenike u panteizam. Dijalektika je filosofski metod verovatnoće. koji se u saznavanju istine oslanja pretežno (ili u potpunosti) na prirodu i razum i time umanjuje značaj i potrebu Otkrivenja. Po Erigeni, svet je "izraženi Bog" Deus explicitus - sve pojedinačne stvari sveta su "bogojavljenja", ali u smislu platonovskog panteizma. Pojedinačno mnoštvo postoji u opštem kao način njegovog otkrivanja i objavljivanja. Priroda je, po njemu, stvaralačko jedinstvo Boga i istovremeno stvoreno mnoštvo - svet. On se vraća platonovskim idejama i jerarhiji koja se izliva, emanira iz Boga. Pojedinačne stvari su najslabije sile Bitija; ono preko njih "izlazi iz sebe" - egressus i treba da se vrati sebi - regressus. Sva "bogojavljenja" treba na kraju da se vrate u bezrazlično jedinstvo božanskog svebića. Bog je "najsavršenije biće" i "najrealnije" - ens perfectissimum realissimum", ostala bića su manje stvarna ali su stvar - res. Iz tog platonovskog realizma je nastao ontološki dokaz Anselma Kenterberijskog, jer tako shvaćene stvari su "bogojavljenja", na osnovu njih se stiče ideja o najrealnijem Biću.^[30]

Ova upotreba dijalektičkog metoda, koja ima dublje korene u Avgustinovom učenju o "čistoj prirodi", razumu i blagodati, postaće docnije jedno od osnovnih svojstava zapadne sholastike. Prirodno je da se to odrazilo i na egzegezu i odnos prema starozavetnim natprirodnim "bogojavljenjima", kao i na odnos prema Otkrivenju uopšte. Tu su položeni temelji osamostaljenom prirodnom Otkrivenju u odnosu na natprirodno, kao i shvatanju natprirodnog, biblijskog kao njegove dopune. Neizbežni rezultat toga je uvlačenje izvesnog naturalizma u egzegezu i gubljenje osećanja za biblijsko Otkrivenje kao večnoprisutnu živu realnost. Ovde je već jasno izražena tendencija, koja će docnije sve više dolaziti do izražaja, da se Otkrivenje posmatra kroz prirodu a ne obratno, kao što je to bio slučaj do tada u svetootačkom predanju - priroda u svetlosti Otkrivenja.

Značajnu ulogu u razvoju zapadne teologije uopšte i egzegeze posebno odigrao je Anselmo Kenterberijski (†1109). Anselmo primenjuje naveliko dijalektički metod. On se trudi da opravda pred razumom istine vere. Sveto Pismo daje aksiome na osnovu kojih razum, putem deduktivnog metoda. dokazuje neophodnost postojanja Boga i nužnost Hristovog iskupljenja. Bog je, po njemu, racionalna neophodnost, tako isto i ovaploćenje i iskupljenje. On smatra da samo postojanje u umu ideje najsavršenijeg bića svedoči da to biće stvarno postoji. Jer ako bi ta ideja postojala samo kao sadržaj uma, psihološki, a ne i stvarno, onda bi se moglo da zamisli još savršenije biće, koje bi posedovalo i metafizičku (μεταφυσικη) realnost, ne samo psihičku. Isto tako, on pokušava da u svom najpoznatijem delu Cur Deus homo? dokaže, istim deduktivnim metodom, apstrahujući čak sami fakat ovaploćenja, racionalnu njegovu nužnost kao i cele ikonomije Božijeg spasenja, prenoseći time logiku ontološkog dokaza i na tajnu iskupljenja. Time je Anselmo osnovao zapadnu srednjevekovnu sholastiku i njen metod, ostavivši ga u nasleđe zapadnoj teološkoj misli do najnovijeg vremena. Teologija na Zapadu posle njega usvaja njegov metod, modifikovan; ali što se tiče Anselmove intuicije i osnovnog stava ona mu ostaje potpuno verna. Pokušaj usaglašavanja svih tajni vere sa ljudskim razumom svojstven Anselmu i njegovim sledbenicima, dvostruko se odrazio na egzegezu: on je, s jedne strane, doprineo logičkoj jasnosti teološke misli zasnovane na biblijskom tekstu, ali je, s druge strane, isuviše racionalizovao (što znači - učinio antropomorfnom) nadumnu tajnu otkrivenog Boga, i suzio širinu i neizmernu dubinu Božje ikonomije spasenja. Tako je "racionalnost" Božje ikonomije, tj. njena saglasnost sa ljudskom logikom (onakvom kakva je u svojoj ograničenoj datosti) navela Anselma da najveću tajnu Božije ljubavi, tj. tajnu ovaploćenja i spasenja, izloži na način čisto juridički. Anselmo kao da se vraća u svom shvatanju odnosa Boga i čoveka, tajne iskupljenja, žrtve i sl, na starozavetno juridičko shvatanje, nalazeći se u opasnosti da ikonomiju spasenja pretvori u teologiju računice. Jednom rečju, svojim egzegetskim racionalizmom on je isuviše suzio i opovršinio tajnu kako starozavetnog tako i novozavetnog Otkrivenja. Njegov pokušaj "racionalnog" i "nužnog" izvođenja činjenica pozitivne vere i Otkrivenja, iz premisa delimično "po čoveku", dakle, nezavisno od samog fakta Otkrivenja, izgleda isuviše smeo čak i nekim od savremenih zapadnih teologa. Shvatanje koje se na momente sreće kod Anselma, po kome su vera i Otkrivanje, sve dok su neučvršćeni i neopravdani razumom, isto što i "slikanje po vodi ili oblacima, Jasno pokazuje osnovno nastrojenje anselmovskog realizma i egzegetskog racionalizma.^[31]

Za razliku od Anselmovog stava prema razumu, zasnovanog na platonovskom realizmu, stavu po kome je razum posrednik između vere i Istine, sredstvo koje služi za objašnjenje i opravdanje svih istina Otkrivenja - u ovo vreme se javlja na Zapadu jedan drugi filosofski pravac, više aristotelovski orijentisan, zvani nominalizam. Po shvatanju nominalista, za čijeg začetnika se smatra Roscelin, univerzalni pojmovi postoje samo kao ime (nomen, vox) koje sabira u sebe svojstva jedino realno postojećih pojedinačnih stvari. Roscelin, tvrdnjom da saznanje potiče samo iz čulnih stvari, uvodi senzualizam kao teoriju poznanja. Zapadna crkva je osudila njegova pogrešna učenja ponikla iz takve gnoseologije, ali su i pored toga ona ostala, u ovoj ili onoj formi kao nasleđe jednog od veoma snažnih pravaca u zapadnoj misli, koji će vremenom dobiti sve više u snazi. Već je Abelar (1079-1142) u potrazi za srednjim putem između realista i nominalista, otišao mnogo dalje u prihvatanju dijalektičkog metoda nego što je to bio slučaj sa Anselmom Kenterberijskim. Za njega je mišljenje, kao funkcija razuma, ne samo potvrda i objašnjenje istine nego norma same istine. Zadatak razuma i dijalektike je ne samo da objašnjava sadržaj Otkrivenja i vere nego da se i kritički odnosi prema njima. Nije dakle bez razloga to što se on smatra začetnikom "slobodne nauke" na Zapadu; istovremeno bi se moglo reći da je on jedan od prvih otvorenih zagovornika biblijskog kriticizma i racionalističke egzegeze.^[32]

Treba ovde istaći da začeci ovih duhovnih promena na Zapadu i uvođenje drukčijih načela, otvoreno ili prikriveno, u egzegezu, nisu mogli da tako brzo istisnu načela i puh drevnopatrističke egzegeze. Najbolji dokaz za to je čuveni Bernard Klervoski (1090-1153). Bernard, koji je bio jedna od najuticajnijih ličnosti svoga vremena, otvoreno je ustao protiv Abelara i njegovih shvatanja. U svojim spisima on na veoma darovit način usklađuje alegorijsko tumačenje sa prefinjenom psihološkom analizom. I uopšte, njegovo učenje i shvatanje duhovnog života stoji pod velikim uticajem istočnih Otaca. On uči o oboženju čoveka slično Grigoriju Nisijskom, Areopagitu i prepodobnom Maksimu Ispovedniku. Objašnjavajući stvaranje čoveka "po slici i prilici", on smatra da se "po slici" prvenstveno nalazi u slobodi od neophodnosti" (libertas a necessitate) koja pripada Bogu i preko Njega razumnim bićima, stvorenim po Njegovom "obrazu". To je dar koji razumna bića ne mogu izgubiti. Za razliku od mnogih poznijih latinskih teologa, Bernard se interesuje Svetim Pismom uvek u kontekstu sa duhovnim životom: njegov pristup Otkrivenju nije spekulativno-racionalan nego duhovno-etički i alegorijsko-mistički. To se osobito vidi u najvažnijem njegovom delu "Besede na Pesmu nad pesmama" (Sermones in Cantica Canticorum). On je svoje tumačenje ovog značajnog starozavetnog spisa izložio u vidu 86 beseda izgovorenih pred monasima klervoskog manastira. U tom svom tumačenju on povezuje organski tri Solomonova dela: knjigu Propovednikovu, priče Solomonove i Pesmu nad pesmama i smatra da prva od njih ima za cilj - oslobođenje od sujetne ljubavi prema svetu, druga, oslobođenje od samoljublja, od lažne ljubavi prema sebi samom, a Pesma nad pesmama je njihova punoća i plod; ona uvodi čoveka u dubine bogoviđenja i bogopoznanja. Njenoj tajni se smeju približiti samo one duše koje su prethodno prošle put duhovnog usavršavanja ukazan knjigom Propovednikovom i Pričama Solomonovim: ona može biti poverena samo celomudrenim (σωφροσινη) i čednim dušama i ušima. Zločinačka je Drskost, smatra Bernard, da duša koja robuje strastima pokuša da se približi tajnama skrivenim u Pesmi nad pesmama, sve dotle dok ne potčini u potpunosti svoje telo duhu, kroz umrtvljenje strasti i prezir slave ovoga sveta. A koja je to tajna Pesme nad pesmama? - Ona opevava čudesnu ljubav između Hrista i Crkve, sladost blagodati njihove svete ljubavi i svetotajinstvenog braka, kao i čežnju svake svete duše za sjedinjenjem sa Bogom u Njegovoj mističnoj ložnici, u čertogu duhovnom i blagodatnom.^[33]

Smatramo da nećemo pogrešiti ako kažemo da se u slučaju Bernarda Klervoskog verovatno radi o jednom od poslednjih egzegeta na latinskom Zapadu koji po duhu i po egzegetskim načelima još uvek celosno pripada egzegetskim predanjima prvog milenijuma hrišćanske istorije. Posle njega Zapad sve jasnije skreće na svoj novi put, kako na polju teologije i egzegeze tako i na polju duhovnog života i crkvenog ustrojstva uopšte.

Vizantijski tumači Starog Zaveta od H-HV stoleća

Posle Svetog Fotija u Vizantiji ne susrećemo, za neko vreme, nijednu značajniju ličnost koja bi u bogoslovlje uopšte i egzegezu posebno unosila nešto novo i originalno, što nam već ne bi bilo poznato iz istorije egzegeze do ovog perioda. Već smo uzgred pomenuli ime Arete Kesarijskog († oko 944. godine) koji u svom poznatom tumačenju na Otkrovenje Jovanovo pronalazi sličnosti između Vavilona u njemu opisanog i savremenog mu Carigrada. Kod njega postoji veliko interesovanje za svetootačke izvore i njihovo tumačenje Svetog Pisma. On tumači Psalme Davidove i kao da ima nameru da dopuni Sv. Vasilija Velikog. Mesta iz Starog Zaveta tumači u vidu pitanja i odgovora, na način koji se sreće u sholijama i katenama. Kao što smo rekli, on se u svom bogoslovskom i egzegetskom metodu ugleda na Svetog Fotija.

Značajan egzegeta u Vizantiji XI veka bio je Teofilakt Ohridski († 1108), učenik Mihaila Pselosa. On se bavio tumačenjima i Starog i Novog Zaveta. Nije sastavljao katene kao neki od njegovih prethodnika, nego tumačenja u kojima prvenstveno sledi Sv. Jovana Zlatousta. Od tumačenja starozavetnih knjiga sačuvana su njegova neobjavljena tumačenja na Psalme i delimično objavljena tumačenja malih proroka (Osije, Avakuma, Jone, Nauma i Miheja). Treba napomenuti da su njegova tumačenja veoma mnogo korišćena od strane balkanskih Slovena, Srba i Bugara, o čemu svedoče mnogi sačuvani rukopisi prevoda na slovenski njegovih egzegetskih dela.

Jedan od poslednjih sastavljača katena (σειραι) smatra se Da je bio Nikita Heraklijski (Serski, † oko 1100. godine) koji je bio profesor u Patrijaršijskoj školi. Svoje egzegetske katene ili sire zasniva uglavnom na Svetom Zlatoustu i Kirilu Aleksandrijskom. (Za naslednika u pisanju sholija imao je, tek u XVI veku, Makarija Hrisokefala). Poznata su njegova sholija na Psalme (objavljen je samo njihov prolog). U jednoj pesmi napisanoj u njegovu čast kaže se da je pisao katene na velike Proroke, ali se danas u nauci smatra da one nisu njegove, nego da im je autor Jovan Drungarios. Njegovo interesovanje za Grigorija Bogoslova i tumačenje njegovih dela pokazuje da je u egzegezi sledio kapadokijske Oce.

Poznato je takođe da je u prvoj polovini XII veka Jovan Prizdrijanski (Prizrenski?) sastavio tumačenje na Šestopsalmije.^[34]

Najoriginalniji egzegeta ovog stoleća jeste Mihailo Glikas. Poznat je njegov veliki zbornik "Poglavlja na aporije božanskog pisma". Ono što njega karakteriše to je konkretnost u izlaganju i tumačenju, bez uopštavanja.^[35]

Najznačajniji i najdublji vizantijski teolog ovog vremena bio je, nema sumnje, Sv. Simeon Novi Bogoslov (949-1022). On se smatra nosiocem tzv. mističke teologije, ili, pravoslavno rečeno, nosiocem teologije opita (μεθεζις, εμπειρια). Za Sv. Simeona Otkrivenje nije samo nešto što je darovano u prošlosti, ono je večnoprisutna sadašnjost. On je odlučan protivnik svake vrste čisto spekulativne teologije, pa makar se ona zasnivala u celini na Svetom Pismu. Za njega je istinsko bogoslovlje samo ono koje se zasniva na bogoviđenju, tj. bogoslovlje koje dolazi u neposredan dodir sa onim što je stvarna srž Svetog Pisma kao reči Božje. Egzegeza je u stvari tumačenje tog opita, a to je i teologija; otuda kod njega istovetnost egzegeze i teologije. Bog, dakle, postaje dostupan preko doživljenog i večno doživljavanog Otkrivenja i mističkog iskustva, ali On ostaje i s one strane tog iskustva i doživljaja, kao po prirodi nepristupan i skriven u apofatičke dubine. Ovakav stav Sv. Simeona, zasnovan istovremeno na opitu i na apofatici, izazvao je reakciju tadašnjih intelektualističkih vizantijskih krugova na čijem čelu se nalazio učeni Stefan Nikomidijski. Ne treba izgubiti iz vida da je ovo bio period ne samo obnove pravoslavnog bogoslovlja nego i oživljavanje helenističke misli u Vizantiji. Racionalistička struja Mihaila Pselosa i Jovana Italosa nadovezuje se na antičku tradiciju i teži da razumu da više autonomije i suverenosti, fenomen sa kojim smo se sreli i u zapadnoj misli i nekim od teoloških strujanja ovog vremena. I dok je za Simeona Novog Bogoslova teologija od Duha Svetog darovana mudrost, koja je i temelj istinske egzegeze, za nosioce te intelektualističke struje, teologija je - definisanje otkrivenih istina na osnovu razuma. Simeon u svom egzegetskom metodu udara glavni naglasak na očišćenje srca kao preduslov doživljaja ukusa Svetog Pisma i sticanja istinskog gnosisa i teologije koju daruje Duh Sveti.

Tražeći smisao Svetog Pisma, Sv. Simeon traži dubinu proročkih i apostolskih reči i misli.^[36] Osnovna bogoslovska misao njegove egzegeze jeste povezivanje preko "semena vere" Drugog i prvog Adama, tj. Hrista i Adama prvozdanog, i u njima organsko povezivanje celog ljudskog roda, palog i vaskrslog, u jednom Adamu palog, a u Drugom vaskrslog. Bog ima svoj izbor (εκλογη), svoj deo, svoje seme na zemlji, koje je neuništivo. Nekad je taj deo, to seme vere bio Adam, nekad Izrail koga Bog izabra za sebe između naroda, nekad Judino pleme kao Božiji deo preostao od otpalog Izrailja, i na kraju to je bila Presveta Djeva Marija koja je besemeno darovala Hristu telo koje je imalo u sebi duhovno seme vere u Boga. Tako je On, Drugi Adam, sin prvog Adama, postao "muž bogočovečan". I kao što je prvi Adam rodio "deo" (λημμα), Evu, besemeno, to se zbiva i sa Drugim Adamom: On se rađa besemeno, da bi se u Njemu blagoslovilo svako "telo", tj. ceo ljudski rod. Iz navedenog primera se jasno vidi da Simeon Novi Bogoslov upotrebljava naveliko tipološki metod pri tumačenju Starog Zaveta. Preko njega on uspeva da nam otkrije čudesno jedinstvo između Boga i čoveka, ostvareno u "Mužu bogočovečnom", tj. u Bogočoveku Hristu, kroz stvaranje prvog čoveka i kroz prenošenje "semena vere" i njegovo prisajedinjenje Bogu Logosu u trenutku Njegovog ovaploćenja.^[37] Očevidno, Sv. Simeon se svojim bogoslovskim i egzegetskim stavom organski uklapa u živo i životvorno egzegetsko predanje Crkve, na način na koji su to uradili i vrhunski Oci do njega, čiji je on veran sledbenik i nastavljač. Kao i za njih, tako je i za njega svetlost Duha Svetoga izvor svake istinske mudrosti i znanja kako o Bogu tako i o svetu i čoveku. Njome se otvara oko ljudske duše i uma i daje mogućnost prozrenja u unutarnju tajnu svega vidljivog i nevidljivog; tom svetlošću Otkrivenje je otkrivenje, njome je čovekovo poimanje - poimanje. Evo šta kaže sam Sv. Simeon, iz sopstvenog opita, o toj božanskoj svetlosti koja je unutarnja srž Otkrivenja zapisanog u Svetom Pismu i kojom se do te srži dopire: "To je svetlost koja daruje radost kad se otkriva i koja ranjava dušu kad se od nje skrije. Ona mi postaje veoma bliska i uznosi me na nebesa. To je onaj biser evanđelski (Mat. 13, 46). Ta svetlost me prožima i oblači, i kao zvezda mi sija, a opet je ništa ne može smestiti u sebe ili obuhvatiti. Ona sija i obasjava kao sunce, i u njoj vidim sabran ceo svet i shvatam ga, ona mi otkriva i pokazuje sve što u njemu ima, i zapoveda mi da čuvam sopstvenu meru (meru svoga bića). Pokriven sam krovom i ograđen zidovima, a ona mi otvara nebesa. I dok se divim onome što se zbilo, čujem glas koji mi govori odozgo na tajanstven način. Ovo su zagonetke i zalozi, savršenstvo nećeš videti sve dok si obučen u telo (sr. 1 Kor. 13,12)."^[38]

Ovakvim svojim shvatanjem Otkrivenja, njegove unutarnje srži i načina i puteva kojim se dopire do te srži i do njenog smisla, Sv. Simeon Novi Bogoslov je bio preteča, bolje rečeno, jedan od rodonačelnika onog duhovnog pokreta XIV veka poznatog pod imenom isihazma (ησυχασμος) ili palamizma, čiji je čelnik bio Sv. Grigorije Palama (1296 - † 1359). No pre nego što pređemo na izlaganje njegovog egzegetskog metoda, da se dotaknemo ukratko jednog od savremenika Sv. Simeona Novog Bogoslova, koji je po mnogo čemu imao drugačiji pristup tajni Otkrivenja. Radi se o Mihailu Pselosu (1018-1096), neoplatoničarski nastrojenom misliocu ovog doba, koji se zajedno sa Jovanom Italosom, to smo već napomenuli, smatra nosiocem drevnog helenskog filosofskog humanizma u ovom periodu vizantijske istorije. Polazeći od shvatanja da su drevni helenski filosofi preteče hrišćanstva, da je filosofija pripremni stadij za metafiziku, koja postiže svoje savršenstvo u teologiji, Mihailo Pselos pokušava da usaglasi sa hrišćanstvom drevnohelenska shvatanja i mitove. Da bi u tome uspeo on pribegava alegorijskom tumačenju drevnih mitova i učenja kao i narodnih predanja. Pokušavajući da rehabilituje helensku misao u očima hrišćana, Pselos pridaje posebni značaj razumu, kako u filosofiji i nauci tako i u teologiji. Pri tome, on upotrebljava dijalektički metod, zasnivajući svoje stavove na "predanim principima" i kritikujući sve one koji zasnivaju nauku i teologiju na nekom drugom, dubljem, mističkom opitu, koji prevazilazi razumsko opravdanje.^[39] U svojoj težnji da pokaže saglasnost istina hrišćanske vere i helenskih dogmata i da dokaže jedinstvo helenske misli i njen proročki i pripremni karakter u odnosu na hrišćansko Otkrivenje, on stavlja u službu hrišćanske vere i egzegeze plotinovski alegorijski metod, gordeći se da je pronašao dublji smisao alegorije.^[40] Pselos se ne ustručava da helenske mislioce bezmalo izjednači sa starozavetnim prorocima, pronalazeći i u helenskim mitovima skrivene iste one istine koje nagoveštavaju starozavetni proroci a u potpunosti otkriva Novi Zavet. Prilikom upotrebe plotinovske alegorije, Pselos daje njoj još širi značaj, uzimajući za osnovu unutarnjeg jedinstva celokupne helenske misli ne više Platona, kao što je to radio Plotin i drugi neoplatoničari, nego upravo hrišćansko Otkrivenje, koje, po njemu, nagoveštava i kome teži sva drevna misao Helade.^[41]

Taj isti alegorijski metod upotrebljava Pselos i pri tumačenju Svetog Pisma, tj. pri rešavanju bogoslovskih problema. U njegovim, još neizdatim, objašnjenjima biblijskih mesta on pokušava da preko alegorijskog tumačenja rasvetli prividne protivrečnosti u Bibliji. I ovde se njegovo tumačenje zasniva na učenjima helenskih mislilaca, osobito neoplatoničara.^[42] Upotreba ovog i ovakvog alegorijskog metoda omogućuje Pselu da pronađe u hrišćanskim sveštenim spisima i bogoslovskim tekstovima filosofska, na prvom mestu neoplatoničarska učenja. U toj svojoj težnji da protumači hrišćansko Otkrivenje pod prizmom helenske filosofije, on često daje ovoj poslednjoj prvenstvo, pronalazeći u njenoj skrivenoj dubini iste one istine koje posle nje najavljuje i otkriva hrišćanstvo.

Iz ovog kratkog izlaganja Pselosovog egzegetskog metoda jasno se vidi da kod njega još uvek preovlađuje želja da stavi filosofski egzegetski metod u službu biblijskog Otkrivenja. Međutim, već njegov učenik Jovan Italos, rodom iz Kalabrije, pokušava na mnogo otvoreniji način da utemelji rešavanje bogoslovskih problema na čisto filosofskim osnovama i da dovede bogoslovlje i egzegezu u zavisnost od filosofije. Poznato nam je da je Italos bio osuđen kao jeretik zbog svojih necrkvenih shvatanja, ali je isto tako činjenica da je Pselosom obnovljeni neoplatonizam i od strane Jovana Italosa još više istaknuti filosofski racionalizam, ostao prisutan u Vizantiji sve do kraja njenog postojanja, došavši u licu Georgija Plitona do svoga vrhunca.^[43] Razvijajući se uporedo sa zapadnim aristotelizmom oberučke prihvaćenim od strane sholastičke teologije, ali istovremeno i prožimajući se sa njim, ovaj obnovljeni helenski racionalizam i autonomni humanizam, poslužio je kao povod ne malih sukoba unutar poznije vizantijske teologije.

Taj sukob između nabujalog helenskog humanizma i njegovog dijalektičkog metoda, povezanog sa sholastičkom teologijom, došao je osobito do izražaja u XIV veku, u sudaru između Kalabrijskog filosofa Varlaama i nosioca isihastičkog pokreta Sv. Grigorija Palame. Sveti Grigorije se nije bavio direktno tumačenjem Svetog Pisma, ali se može reći da je sav njegov bogoslovski opus egzegetske prirode. I dok on u svom načinu bogoslovstvovanja (θεολογειν) nastavlja tradiciju koja se preko Svetog Simeona Novog Bogoslova koreni u egzegetskom metodu drevnih Otaca Crkve, njegov protivnik Varlaam, prihvatajući filosofski pristup Otkrivenju, pada u neku vrstu religioznog agnosticizma. Varlaam istina priznaje autoritet Otkrivenja, ali poriče mogućnost dokazivanja teoloških stavova: apodiktički silogizam je, po njemu, moguće primeniti samo na svet čulnih predmeta, a što se tiče apsolutnih načela - ona nemaju potrebe da budu dokazivana, jer ono što su aksiome za geometriju to su ta načela i uopšte tvrdnje svetih za bogoslovlje. Otuda, po Kalabrijskom filosofu, tumačenje nije ništa drugo do objašnjavanje istina vere jednom za svagda otkrivenih u prošlosti: one se mogu intelektom objašnjavati i raščlanjavati, ali ne i opitno doživeti i dokazati. Otuda namesto apodiktičkog silogizma kod njega dobija prevagu dijalektički silogizam zasnovan na razumu i čulnom iskustvu: jedino dokazivo saznanje izvire iz analogije koja postoji između čulne stvarnosti i Boga. Podvlačeći značaj dijalektičkog silogizma, Varlaam ističe autonomiju uma, pretvarajući Otkrivenje u nešto statično. Njegov preterani gnoseološki intelektualizam postaje osnova za pripisivanje duhovnoga prosvetljenja i mnogobožačkim filosofima. Poreklo ovakvih shvatanja Varlaamovih treba tražiti u njegovom poricanju duhovnog opita molitvenih tihovatelja, a preko njih i opita svetih proroka i apostola; a i jedno i drugo izvire iz poricanja večnog karaktera Božanske svetlosti preko koje se Bog otkriva i daruje Svetima. Sve to navodi Varlaama da protumači sva starozavetna bogojavljenja kao tvarne simvole, kao prolazne slike koje se pojave i iščeznu.

Za razliku od njega, Sv. Grigorije Palama poriče samu primenjivost dijalektičkog metoda u teologiji, jer se taj metod, kaže Palama, bavi - "zamišljenim, verovatnim, onim što je po prirodi uvek drukčije, što je sad biće a sad nebiće (το μη ον), što je nekad istinito a nekad opet nije". Primenjujući taj isti metod drevni filosofi su pretvorili teologiju u pitanologiju (nagađačku nauku o verovatnom), kaže isti Svetitelj. Varlaamitski agnosticizam i nesigurnost egzegeze zasnovane na "svetlosti" intelekta, na apstraktnim načelima i prolaznim simvolima, Palama pobija dubokim uverenjem da se Bog realno daruje i otkriva čoveku po meri njegove prijemčivosti, tako da se kod Boga "nešto saznaje, nešto istražuje, ima kod Njega opet nešto što se može i dokazati, a ostalo je zauvek neshvatljivo i nepojmivo".^[44] Ulogu uma u egzegezi Otkrivenja i u poimanju stvarnosti i svoj odnos prema silogizmima Palama rezimira sledećim rečima: "Budući da je Božanska stvarnost uzvišenija od svakog uma i reči, ona prevazilazi i dijalektički i apodiktički metod. Božansko je nemoguće ni dodirnuti ni saznati, zato ono premašuje svaku vrstu silogističke moći. No i pored toga, mi smo naučili od Otaca da razmišljamo aktivno o Božanskim stvarima. Kako da nazovemo te silogizme? - Nazvaćemo ih, kao svi učitelji pre nas, neverovatnim rečima ljudske mudrosti, nego, bogopodobno shvativši ono što je božansko - apodiktičkom tvrdnjom".^[45]

Da bi nam bila jasnija ta duboka uverenost Svetog Grigorija u dokazivost apofatičke i nedokazive tajne Božje, uverenost na kojoj se temelji njegov egzegetski stav prema Otkrivenju, treba da dodirnemo centralne misli njegovog bogoslovlja, tj. njegovog učenja o razlikovanju suštine i energije u Bogu (Ενεργεια του Θεου). Ono što je nadumno u Bogu, nepojmivo i nesaznatljivo, jeste suština Božja (Ουσια του Θεου), koja se razlikuje od Božijih energija. Bog je po suštini svojoj nepristupan, a po energiji se otkriva i daruje svetu i čoveku. Tajna Otkrivenja je tajna javljanja i delovanja sila Božijih. koje prosvetljuju um i ukazuju na stvarno postojanje suštine kojoj pripadaju, i Onoga koji njima dejstvuje i Koji se preko njih otkriva. To razlikovanje suštine i energije od presudnog je značaja za Palamino tumačenje kako Starog Zaveta i njegovih bogojavljenja, tako i Novog Zaveta. Palama ne poriče značaj intelekta, analogije i dogmatskih načela za egzegezu i za poimanje Otkrivenja, ali smatra da sve to dobija svoje pravo mesto, svoj smisao i dubinu kad se utemelji na realnom bogoopštenju, na pričešću uma i bića božanskom svetlošću, znanjem i silom. On posmatra sva "bogojavljenja" i meri svako znanje kroz prizmu Tavorske svetlosti koja se otkrila učenicima i zasijala sa Hristovog lica. Govoreći o dvostrukom znanju, i on smatra da je posao filosofije poznanje bića, a posao teologije - poznanje Boga. No "spoljašnje" filosofsko saznanje i "prosvetljenje" je relativnog značaja, kako po samoj svojoj prirodi tako i zbog strastvenosti i zaslepljenosti samih filosofa: "Ako izučiš svu prirodnu filosofiju, od Adama do kraja sveta, a nisi stekao čistotu, ne samo što nećeš biti mudrac nego ćeš biti još veća neznalica nego što si bio".^[46] Bog se ne otkriva prosto silama uma, kako smatra Varlaam, tj. On ne može biti predmet istraživanja kao drugi predmeti: Boga vidimo kao ličnost a ne kao objekt.^[47] Postoji nešto što potresa srce za vreme molitve, nešto što prorok Ilija oseća kao "zemljotres", a prorok Isaija kao "utrobu odjekujuću" (Is. 16, 11). Šta je to drugo nego rezultat ličnog susreta sa Bogom, svedočanstvo o tajni bogoopštenja, znanje pocrpeno od dodira sa Bogom. To i jeste znanje starozavetnih proroka i pravednika i sadržaj starozavetnih bogojavljenja i otkrovenja. Takvo znanje i jeste jedino istinsko i korisno znanje, jer, kaže Sveti Grigorije: "kakva je korist od znanja koje ne dodiruje Boga?"^[48]

U svom najvažnijem delu "O sveštenim tihovateljima", kao i u ostalim delima, Sveti Grigorije tumači Stari Zavet kroz prizmu Novog Zaveta, koristeći niz starozavetnih knjiga, osobito Petoknjižje Moisijevo, Psalme, Priče Solomonove, Isaiju i dr. da bi dokazao realnost bogoviđenja, istovetnog sa onim što on naziva "nepojmivo poimanje". I dok Varlaam starozavetna bogojavljenja smatra i objašnjava kao simvole čiste uobrazilje, a Tavorsku svetlost naziva samo uslovno "božanskom", tretirajući je kao nešto prolazno i trenutno, dotle Sveti Grigorije i jednom i drugom daje dublji smisao. Za njega, pre svega, postoje dve vrste simvola: prirodni i oni koji nisu po prirodi. "Svaki simvol je ili iz prirode čiji je simvol, ili je simvol sasvim drukčije prirode", kaže Svetitelj. Tako je, na primer, zora prirodni simvol sunca, a toplota - ognja. Za razliku od njega, oganj koji ukazuje na vojsku ne pripada prirodi stvari. Slični ovome su i čulni i obrazni simvoli proroka kao npr. srp proroka Zaharije, sekira proroka Jezekija i sl. (Zahar. 5,1; Jezek. 9, 2). Tavorska svetlost, kao i slava, i oganj koji se dotakao srca proroka i sva bogojavljenja tome srodna, pripadaju toj prvoj vrsti simvola: Tavorska svetlost je prirodni simvol, tj. suštastvena sila prirode Božje, preko koje se Bog otkriva i daruje čoveku. Ona je istovetna sa slavom koju vide angeli, ona je "javljanje života" preko koga teologija prestaje da bude pitanologija, tj. znanje "po verovatnoći". (kao što je sve ono što se zasniva na promenljivom umu i još promenljivijoj prirodi), i postaje neposredno bogoviđenje.^[49] I ne samo što prirodni simvoli nisu nešto prolazno i tvarno, nego i obrazi koji nisu po prirodi, ni oni nisu prosto simvoli uobrazilje čovekove, kako to tvrdi Varlaam, nego su pre analoške i anagoške prirode. U Starom Zavetu njih ima više nego u Novom, pošto je Stari Zavet po svojoj prirodi pripremnog karaktera: on uzvodi i priprema i privodi Novom. U Starom Zavetu Bog upisuje Zakon na ploče Moisijeve, u Novom Zavetu urezuje u srce.

Pošto javljanje slave Božije u Starom Zavetu, kao i oganj i svetlost darovani prorocima i apostolima nisu po svojoj prirodi nešto trenutno i prolazno, nego otkrivanje večnih sila i energija prirode Božje, i pošto su kao takvi večno prisutni u svetu i čoveku, to oni ostaju, po učenju Svetog Grigorija Palame, takoreći - glavno egzegetsko načelo Božijeg Otkrivenja. To drugim rečima znači: istine vere i Otkrivenja nisu apstraktna načela i aksiome na osnovu kojih ljudski um izvodi svoje manje ili više verovatne zaključke. Ta jednom viđena božanska stvarnost neprestano se daruje svima onima koji se nje udostoje: onima koji se više potrude - neposredno, kao prorocima i apostolima, drugima - posredno, preko vere i smirenog poverenja u njihovo svedočanstvo i duhovno iskustvo. Zato uopšte nije slučajno i čudno što Sveti Grigorije optužuje Varlaama i sve njemu slične, koji poriču tu životvornu silu Otkrivenja i mogućnost da čovek postane njen zajedničar, da oni u stvari time odriču i Stari i Novi Zavet. "Porekavši Stari Zavet" kaže Sveti Grigorije za Kalabrijskog filosofa "ni Novi nije poštedeo; ogrešivši se o božansku prirodu, ne ostavi na miru ni dolazak Boga u telu; narušivši duhovno bogoviđenje, ni življenje u vrlinama ne ostavi neoklevetano; napavši život blaženih muževa u ovom veku, ne propusti da metne ruke i na budući život. Jednom rečju, on je ustao protiv svega dobrog i svetog i božanskog, sadanjeg i prošlog, onoga što pripada nama, i koje nije naše, onoga čemu se nadamo i što se već sada daje dostojnima kao zalog, tj. onima koji su sveti pre i posle Zakona."^[50]

Ono što još treba istaći u vezi sa egzegetskim bogoslovljem Svetog Grigorija, to je njegovo organsko povezivanje Starog i Novog Zaveta, kako preko njihovog unutarnjeg jedinstva tako i preko tipološkog nalaženja jednog u drugom. To važi kako za božansku svetlost o kojoj je bilo reči, tako i za tajnu Krsta, tajnu Presvete Bogorodice i ovaploćenja Boga Logosa, tajnu Presvete Trojice i svih drugih otkrivenih istina vere. U tom pogledu su veoma značajne njegove Besede, koje iako su održane uglavnom na novozavetne teme, ipak se, kao po pravilu, zasnivaju na starozavetnim obrazima i pronalaženju njihovog dubljeg smisla.

Ovaj sukob između Svetog Grigorija Palame i varlaamita trajao je i dalje decenijama posle njegovih začetnika, udarivši snažan pečat na celokupno vizantijsko bogoslovlje sve do pada Carigrada, pa i posle njega. Između savremenika Svetog Grigorija koji su se doticali i starozavetnih problema, da pomenemo mitropolita Mateja Efeskog (1275-1360). Matej Efeski se kolebao između Palame i njegovih protivnika. Pored ostalih teoloških spisa ostavio je i radove o Bibliji. Tako u jednom prologu za Istoriju o Suzani, on obrađuje odnos između Starog Zaveta i moralnih ideala Novog Zaveta. Pored toga, on je sastavljao Zbornike moralnog sadržaja na osnovu starozavetnih tekstova, koristeći se osobito knjigom Jova, proročkim knjigama, Pričama Solomonovim, knjigom Propovednika. Napisao je takođe i jedan prolog za Proroke. Njega su prvenstveno interesovala pitanja moralne prirode a manje egzegetska pitanja sama po sebi.^[51]

Ono što je karakteristično za vizantijsku teologiju uopšte i za egzegezu Starog Zaveta u vizantijskom periodu posebno, to je stalno prisutni polemički dijalog sa Jevrejima, koji skoro po pravilu ima za temu: ispunjenje i razrešenje Starog Zaveta - njegovih obećanja i njegove pobožnosti, u učenju Novog Zaveta i u ličnosti Isusa Hrista.^[52] Tim povodom je nastala jedna veoma bogata literatura koja se proteže od najstarijih dana pa sve do pada Carigrada i koja je od osobitog značaja za svakog koji želi da se ozbiljnije pozabavi pitanjem tumačenja Starog Zaveta u vizantijskom periodu crkvene istorije. Od osmog veka pa nadalje, posebno poglavlje predstavlja sukob vizantijskog bogoslovlja sa nadirućim Islamom. Taj sukob se prenosi neminovno sa Novog Zaveta i Korana na - Stari Zavet, pošto je on zajednička baština i hrišćanima i muslimanima, kao i Jevrejima. Pored sukoba u kojem se napadaju glavne istine vere: učenje o Svetoj Trojici, ovaploćenje Boga Logosa i Njegovo raspeće, istinitost proročanstava i proroka i ostvarenje starozavetnog mesijanskog iščekivanja, ovaj sukob između hrišćanstva, jevrejstva i islama preneo se i na još jednu veoma važnu tačku starozavetnog Otkrivenja i njegove egzegeze: to je pitanje izbranja i izbranog Naroda Božjeg. Vizantijci su bili duboko prožeti mišlju o svom osobitom Božjem izbranju i, na osnovu njega, o Božijem osobitom staranju o Vizantijskom carstvu. Osnova tog osećanja izbraništva je novozavetna ideja o Novom Izrailu na koga su prešla sva prava i svojstva otpalog starog Izraila: Vizantija je Novi Sion i izabrani narod (περιουσιος λαος) Božji. Pošto je i jevrejstvo počivalo na istoj toj ideji o izbranju i uverenju da je Izrailski narod i dalje jedini nosilac Božijih mesijanskih obećanja, a takođe i islam živi od uverenja o osobitom poslanju Muhameda i muhamedanstva, uverenja koje se posredno korenilo u starozavetnom Otkrivenju kao što je to bio slučaj i sa hrišćanima i sa Jevrejima - bio je neminovan sukob ova tri izdanka iz istog korena. U stvari, ovde se radilo i radi o tri različita tumačenja starozavetnih svetih Spisa. Da su ponekad jevrejska ili islamska egzegeza i shvatanje vršili posredan ili neposredan uticaj i na hrišćanske krugove, to se da zaključiti na osnovu ikonoboračke ideologije kao i pojedinih drugih jeretičkih učenja, podstaknutih judejskim "siromaštvom" i islamskim tipom monoteizma. Od polemičara protiv islama da pomenemo imena nekih od najvažnijih: Sv. Jovan Damaskin, Teodor abu Kurra, Nikita Vizantijski. Najvažnije apologije protiv islama su napisane u XIV veku. Napisali su ih Jovan Kantakuzen i Manuil II Paleolog. Jedno od važnih pitanja u polemici sa islamom bilo je pitanje Božjeg Promisla u odnosu na islamsko predodređenje