| |
|
Оксана Олегівна МикитенкоСербські голосіння. Поетичний та історико-географічний аналізКиїв : Академїя наук України - Інститут мистецтвознавства, фольклору та етнографиії ім. М. Т. Рильского, Наукова думка, 1992.
Зміст Вступ
ВступОсобливе місце серед фольклорних жанрів належить поховальним плачам як одному з найбільш "закритих" сімейних обрядів. Зберігаючи відголоски архаїчного світосприймання, вони позначаються високою стабільністю традиційної основи і посідають помітне місце у народнопоетичній творчості. У світлі особливої зацікавленості дослідженнями етнокультурних процесів і вивчення міжнаціональних зв'язків і взаємовпливів поховальні плачі слов'ян становлять важливий матеріал для вирішення актуальних завдань фольклористики - дослідження загальнослов'янської духовної спадщини і динаміки сучасного фольклорного процесу, порівняльного вивчення слов'янської і балканської народної творчості. Проблеми діалектики міжетнічних взаємин в народній творчості і взаємозбагачення культур слов'янських народів, завдання вивчення традицій і новаторства, специфіки і спільності, фольклорних зв'язків і паралелей з усією гостротою ставлять питання про необхідність зіставного вивчення традицій плачу, які є невід'ємною складовою частиною традиційного обрядового фольклору - значного шару народної культури в цілому. У сучасному слов'янознавстві першорядного значення набуває комплексний, системний підхід до вивчення традиційної культури. Багато в чому він пов'язаний з "певним етапом у розвитку етнолінгвістичного напряму у вивченні слов'янських мовних і культурних старожитностей, завданням реконструкції давньослов'янської духовної культури і в кінцевому рахунку - етногенезу і культурної історії слов'ян" (Этнолингвистический словарь славянских древностей: Проект словника, 1984, 8). Поховальний обряд останнім часом дедалі частіше привертає до себе увагу науковців саме як джерело етногенетичних пошуків і реконструкції, передусім у тих працях, де фольклор як художня модель етносоціальних явищ входить до ряду термінів - "художня культура", "духовна народна культура", "етнічна культура". Поховальні плачі у багатьох краях Югославії і сьогодні входять до живої народної практики. Безперечний інтерес становить художньо-поетична специфіка тужбалиць - "пісень-плачів за померлими, імпровізацій на основі традиційних поетичних норм у формі хореїчного восьмискладника з чотирискладним приспівом" (Путилов, 1982, 79), залежність художньої образності тексту від локальної поетичної традиції. Тужбалиці як своєрідний феномен історико-фольклорного процесу визначаються югославською фольклористикою як різновид ліричної обрядової поезії (Латкович, 1975, 150; Недич, 1976, 53), як твори ліро-епіко-драматичного характеру (Джурич, 1955, 99), як народна поезія, що містить елементи лірики, епіки, драми (Шаулич, 1953, 319). Поряд із значними успіхами югославських фольклористів, якими створено ґрунтовні дослідження цього жанру, деякі аспекти залишаються маловивченими, зокрема поетика тужбалиць, існує необхідність регіонального вивчення плачової традиції, питань типології і генезису. Розглядаючи регіональні вияві і локальні варіанти традиції плачу, ми намагались встановити спільні та відмінні риси у структурі локального обрядово-поетичного комплексу, враховуючи етнічні особливості на даній території, дослідити функціонування обрядового тексту у загальній структурі обряду, виявити ізоморфізм вербального і реально-акціонального рівнів обряду у більш широкому контексті традиційних уявлень. Увага до синхронного зрізу стану плачової традиції є необхідною умовою для подальшого переходу у план зіставної діахронії і особливо важливою у тих випадках, коли текстовий матеріал представлений досить пізніми записами. Крім того, синхронна характеристика регіональне відмінних, поетично неоднорідних і "внутрішньо" несинхронних традицій поховального плачу полягає у встановленні географії тужбалиць як плачів, що мають специфічні функціонально-змістові і художньо-поетичні риси. Матеріалом монографії послужили фольклорно-етнографічні записи поховально-поминального обряду і ширше традиційних уявлень і вірувань народів Югославії, досить широкого часового проміжку другої половини XIX - XX ст. Перші згадки про поховально-поминальний обряд і свідчення побутування плачів у югослав'ян представлено в описах іноземних і місцевих мандрівників та літераторів, серед яких Ф. Діверзис, І. Црієвич у Дубровнику і Шишгорич у Шибенику (XV ст.), Бузбек і Герлах у Сербії (XVI ст.), А. Фортис у Далмації (XVII ст.), Д. Обрадович у Сербії (XIII ст.) та ін. Про сербські плачі на початку XIX ст. пишуть літератори Д. Магарашевич і І.Вуїч. Плачі як складова частина традиційної народної культури стають предметом постійної уваги В. Караджича, що першим усвідомив самостійне їх значення для етнологічного аналізу. Вбачаючи в поховально-поминальній обрядності найважливішу частину духовної народної культури, Вук Караджич провадив дослідження у цій галузі у рамках своєї цілісної народознавчої науки. Складність найбільш повного врахування текстового матеріалу полягала в тому, що тривалий час плачі вважалися тільки обрядовою поезією і у записах подавалися лише як етнографічний матеріал або ж взагалі не фіксувалися. Нашим завданням було максимально врахувати записи, насамперед наявні у науковій спадщині Вука Караджича і Новиці Шаулича - центральних фігур у справі збирання і вивчення сербських тужбалиць. Для плачів, які перебувають на межі побуту і мистецтва, дослідження в їхніх етнографічних зв'язках є першочерговою вимогою і сприяє з'ясуванню функціонально-семантичного рівня жанру та його ролі і місця в історико-фольклорному процесі. Широкий контекстуальний аспект вивчення вербального компонента обрядової сфери як тісно пов'язаного з обрядом і концентруючого семантику обряду передбачає врахування ритуальних дій, предметів, складу і властивостей виконавців. Проблеми редукції елементів обрядово-поетичного комплексу, інновацій і взаємовпливів частково входять у коло питань, особливо у тих випадках, коли зіставлення фактів, іноді відсутніх в інших локальних варіантах, дозволяє дати семантичну інтерпретацію обряду як перехідного. У цьому зв'язку показовим є зауваження П. Г. Богатирьова щодо ролі синхронного методу, за яким можна спостерігати "певний відрізок життя обрядів і, таким чином, їх еволюцію" (1971, 179). Уявляється важливим висвітлити і спробувати вирішити деякі питання, пов'язані з архаїчними символічними діями обряду (особлива маркованість і ритуальна поведінка окремих категорій учасників), і тим самим прояснити загальну функціонально-змістову ' спрямованість обряду. Типологічне вивчення, надаючи можливість провадити генетичну інтерпретацію фактів, дозволяє виявити типологію обряду в цілому, встановити функціонально-семантичні зв'язки обрядового тексту як першого етапу переведення вивчення у план реконструкції його сигніфікативних відношень і постановки питань історико-генетичного дослідження жанру тужбалиць. Розгляд матеріалу за окремими регіонами провадиться нами з метою окреслити регіон побутування тужбалиць і прослідкувати їхню включеність в обрядову структуру поховально-поминального обрядово-поетичного комплексу локального чорногорсько-герцеговінського варіанта. Таким чином, з'ясування зв'язків обряду і обрядового тексту, а також розгляд різних периферійних щодо чорногорсько-герцеговінської традиції локальних варіантів плачу проведено з метою історико-географічної і синхронної характеристики тужбалиць. Жанровий аналіз враховує функціонально-семантичний план, змістовий рівень, поетичну структуру і особливості виконання. Традиція оплакування розглядається як елемент духовної культури у контексті народної свідомості. Такий підхід дозволяє з певним ступенем достовірності говорити про своєрідність виявлення традиційної духовної культури у широкому етнокультурному аспекті.
Розділ 1З історії збирання і вивчений тужбалиць
В історії збирання і дослідження тужбалиць одне з провідних місць належить Вуку Караджичу (1787-1864). Перше видання тужбалиць з'явилось у збірнику народних пісень, виданому В. Караджичем у 1841 р. (Српске народне пјесме, књ.1, у којој су различне женске пјесме, Беч, 1841), де було опубліковано шість текстів тужбалиць. Тексти: над померлим у домі (150); під час виносу (157); при відспівуванні (152), надмогильний плач (153); коли удові пов'язують чорну хустку (154); коли хтось помре у дорозі (155), - відображають, по суті, всі основні моменти послідовної фіксації поетичного компонента обряду. Особливу увагу вченого привернула паштровська традиція оплакування як єдиний приклад незмінного сплакування у віршах, які співають жінки з роду небіжчика, взявшись за руки, як у колі, і схилившись над ним. Незмінне оплакування у віршах при наявності інституту найманих плакальниць, пізніше засвідчене також у Македонії, Хорватському Загір'ї, серед албанської етнічної групи, було зафіксовано, мабуть, в останній момент його активного побутування. Тим самим записи Вука дають нам важливий приклад занепаду, тобто "другої стадії", за визначенням В.Чоровича (Чорович, 1908, 172), у розвитку традиції оплакування, коли відбувається процес ритуалізації і шаблонізації тексту плачу. Вук Караджич постійно вводить тужбалиці у свої праці: "Ковчежић за историју, језик и обичаје Срба сва три закона" (Беч, 1849), "Живот и обичаји народа спрскога. Описао и за штаму приуготовио Вук Стеф. Караџић" (Беч, 1867), додаючи до них пояснення і коментарі. Природно, що художньо-поетична виразність і своєрідність тужбалиць та предметно-дійова опрацьованість поховально-поминального обряду як одного з найбільш важливих у сімейній обрядовості, не могли не звернути на себе увагу Вука Караджича. Так, вже у першому виданні Сербського Словника (Српски Рјечник, 1818, значно розширеному у другому виданні (1852), Караджич описуючи різні форми вияву матеріальної і духовної народної культури, дає також короткі пояснення цілого ряду обрядових термінів, у тому числі й пов'язаних з обрядом поховання, оплакуванням як його компонента: даћа (Караджич, 1818, 319; Караджич, 1852, 116), задушнице (Караджич, 1818, 181; Караджич, 1852, 191), тужити (Караджич, 1818, 834; Караджич, 1852, 834), нарицати (Караджич, 1818, 450; Караджич, 1852, 418), нарикача (Караджич, 1852, 417 - 418); тушкиња (Караджич, 1852, 482); запеваља (Караджич, 1852, 196); запијевати, запијевање (ерц.) (Караджич, 1818, 208); покајнице (Караджич, 1852, 129) тощо. Наочним є той факт, що В. Караджич у своїх працях на позначення оплакування вживає переважно термін нарицање, подавши вже у першому виданні Сербського Словника (1818) відмінність між тужити - плакати из гласа и нарицати - т.ј говорити, і згодом неодноразово зазначаючи, що "оплакування у звичаї по всьому нашому народу" (Караджич, 1957, 156). Межі між тужењем (оплакуванням) і нарицањем (причитуванням) Вук, однак, не виділяв, передаючи одне поняття через інше. Звернувши увагу на функціонально-семантичні відмінності поетичного вираження скорботи в обряді, Вук Караджич накреслює ті головні питання, що згодом стають предметом вивчення багатьох дослідників, говорить про основні типи плачів, їх емоційно-експресивну силу, про плач у складі обряду, жанрові взаємозв'язки і взаємопереходи (плач у складі епічної пісні) та ін. Постійно поповнює він текстовий корпус тужбалиць, чому сприяла його новаторська діяльність, безпосередньо пов'язана з розширенням і збагаченням предмета вивчення народного життя у всій багатобарвності його вияву. Фонд фольклорно-етнографічного матеріалу був поповнений внаслідок поїздки Вука Караджича до Чорногорії у 1834 - 1835 роках. Провівши тринадцять місяців у Чорногорії, відвідавши Дубровник, Боку, Паштровичі, Црмницю, Рікську область, Цетинє, він обов'язково мав почути і народні плачі, без яких був неможливим обряд поховання і які ставали скорботним реквіємом навіть і після багатьох місяців і років по смерті. У листі до Копітара Вук згадує архаїчну традицію поховального обряду: "Напередодні св. Луки, на четверту річницю смерті попереднього чорногорського владики, була відкрита на Цетиню його гробниця [гробниця митрополита і владики Чорногорії Петра І Нєгоша.- О.М.], з тим, щоб останки перенести на інше місце" (Караджич, 1953, 8). Результатом експедиції, оціненої югославською фольклористикою як події епохального значення, стає видання В. Караджича про Чорногорію і Боку Которську (частина опублікована німецькою мовою у Шгутгарті в 1837р., частина, в якій подано звичай оплакування, - у Ковчежичі за 1837 р.). У книзі "Montenegro" (1837) вміщено докладний опис поховального обряду у чорногорців, специфічного явища покајнице, яке являє собою архаїчний елемент обряду. Термін покаінице було також введено Караджичем у Српски Рјечник (1852). Пояснюючи цей обрядовий акт, він пише про те, що "домашні, родичі, а також друзі і знайомі небіжчика прит ходять на плач" (Караджич, 1977, 99, 191); говорить також про існування інституту найманих плакальниць, вважаючи, що форма найманого плачу виникла, "коли яка-небудь бідна жінка приєднувалася до тих, хто оплакував, щоб дістати що-небудь у винагороду від рідні померлого, і лише зрідка ця надія не виправдовувалась" (Караджич, 1977, 98). Про найманих плакальниць (у Кастелах) Вук пише також у СР 1852 р. у статті "плакальниця" - нарикача (Караджич, 1852, 417-418). Так, хоч у штутгартському виданні книги про Чорногорію ще немає прикладів оплакування, але слова, сказані Вуком щодо весільних пісень, цілком можуть бути перенесені і на плачі: про весільні звичаї Караджич пише: "могла бути написана ціла книга, особливо, якщо було б наведено всі пісні, що у цих ситуаціях співають і які до цих звичаїв стосуються, і лише це дало б повну уяву про них" (Караджич, 1977, 98). Те, що поховальні плачі, які чув Вук, мали характер пісень, можна припустити за тими зауваженнями і спостереженнями, що містяться у його роботах: пор. "... она тужи и нариче као да пјева" (Караджич, 1818, 834); "родичі померлого плачуть (наричу) в голос, скільки є сили, що слухаючи здаля, здається, що вони співають" (Караджич, 1977, 98). Цікаво розглянути розширення поглядів Караджича на побутування пісенно оформленого віршованого тексту. У 1849 р. він пише про побутування імпровізаційного індивідуально-емоційного плачу: "Причиною того, що у народі нашому мало оплакування (нарицања) у віршах, є те, що у кожному домі померлого оплакують інакше, і те, що сьогодні складе одна плакальниця, те завтра забувається. Мало хто й намагається запам'ятовувати плачі (запевке), у яких немає нічого, крім горя й плачу! У нашому народі поширилось тільки те, що поряд з іншими подіями увійшло до народних пісень" (Караджич, 1849, 99). А вже у своєму Словнику (1852) В. Караджич зазначає: "І у Паштровичах, і в Боці, і у Чорногорії існує оплакування у віршах, подібно до пісні" (Караджич, 1852, 778). У пізніших записах знаходимо виділення паштровської традиції як локального феномена на тлі загальної плачової традиції: "В усьому нашому народі прийнятий звичай оплакувати й голосити за померлим, але ніде, крім Паштровичів, я не дізнався, щоб було незмінне оплакування у віршах, а хто як відчуває й знає, той так і оплакує" (Караджич, 1957, 156). Вчений звертає увагу й на віршовану форму плачів. Говорячи про те, що розмір їх різний - це 10-складник або 8-складник, - Караджич пише, що "справжній розмір плачу - 8 складів і з ними 4 склади як приспів" (Караджич, 1849, 100). Поглибленню інтересу до тужбалиць як до яскравого, самобутнього зразка народнопоетичної творчості сприяло також звернення до поеми П. Нєгоша "Гірський вінець" і, зокрема, до виразного тексту тужбалиці сестри Батрича. Цей плач Вук ввів і до Ковчежича, і до книги "Життя і звичаї сербського народу", підкресливши, що в тужбалиці немає жодного слова, якого б не вживали плакальниці у Чорногорії (Караджич, 1849, 163). Розглядаючи збирацьку і дослідницьку діяльність Вука Караджича, не можемо обійти й роль у ній його помічників, однодумців, найпомітніше місце серед яких належить Вуку Поповичу і Вуку Врчевичу. Цілком вірогідною є висловлена в югославській фольклористиці гіпотеза, що саме Вук Врчевич звернув увагу Караджича на тужбалиці. Караджич знайомиться з ним у Будві у 1835 р., і Врчевич майже три десятиріччя залишається його "вірним помічником при збиранні різних народних джерел" (Пешич, 1967, 67), що з вдячністю зазначав і сам Караджич, публікуючи ті чи інші фольклорні матеріали: "Це паштровське оплакування послав мені Вук Врчевич..." (Караджич, 1849, 98). Пор. також слова з передмови до збірки сербських народних пісень (книга 1-а, 1841) і тексти плачів у Паштровичах, які "написав мені, як і багато інших дорогоцінних речей, Вук Врчевич родом з Рісна, а зараз він живе у Будві" (Караджич, 1841, VII). Врчевич передав Караджичу також і опис деяких пов'язаних із смертю звичаїв, який залишився в його архіві і частково був опублікований В. Чайкановичем у 1934 р. Значна збирацька робота Врчевича ознаменувалася великим успіхом - він склав збірку тужбалиць, записаних у Боці, Далмації і Герцеговіні. Збірка під назвою "Різні народні плачі або голосіння жінок над померлими у Боці Которській, Чорногорії та Герцеговіні з відповідними коментарями" (1868) тривалий час залишалася у рукопису і була видана лише у 1986 р. Караджич одержував тексти тужбалиць також і від Вука Поповича, який надсилав йому різноманітний і численний матеріал. Попович протягом 28 років, аж до смерті Караджича, залишався його найвідданішим інформатором і помічником. У Ковчежичі Караджич опублікував тексти тужбалиць з Рісна, які представляють тип материнського плачу. При публікації плачів, іншого фольклорного матеріалу, що надсилав Вук Попович,- пісень, заздравиць, стереотипних діалогів - Караджич основну увагу звертав на самі тексти, поминаючи часто супровідний опис і даючи тільки короткі пояснення. Оцінюючи надзвичайно важливу роль В. Врчевича і В. Поповича у збирацькій фольклорно-етнографічній діяльності Караджича, необхідно, однак, підкреслити, що вона пояснюється лише у контексті широких фольклорно-етнографічних інтересів і наукової мети Караджича, який постійно керував збиранням фактичного матеріалу. Необхідно врахувати також і науковий характер відбору, розподілу матеріалу, використання зіставного методу подачі тих або інших фактів, у тому числі й традиції оплакування тієї чи іншої етнографічної зони. Як відомо, Караджич не встиг видати свою велику працю "Життя і звичаї сербського народу", яка побачила світ у 1867 р. У цій праці, що є найбільш повним підсумком фольклорно-етнографічних пошуків ученого, дано якнайповнішу картину виявів традиційної духовної культури, розвинуто і збагачено спостереження Караджича, викладені ним ще у "Народній сербській піснариці" (1815). У цьому незакінченому рукописі "Життя і звичаї..." доповнено також викладені раніше звичаї і уявлення, пов'язані з смертю. У розділі "Смерть" даного видання міститься перша спроба комплексного опису основних моментів поховально-поминального циклу у сербів. Обряди згруповано, як і в інших працях, навколо текстів тужбалиць, доповнено паштровською і рісанською традиціями оплакування і публікацією ряду нових прикладів ("Загорські плакальниці", "Тужбалиця якоїсь рисанки за сином на третій день після похорону"). Опис поховально-поминального обряду, ряду звичаїв, пов'язаних із смертю, зроблений В. Караджичем, не є вичерпним, проте поданий комплексно у його фольклорно етнографічних дослідженнях становить оригінальний, непересичний щодо наукової значущості матеріал. Опис фіксовані за точно фактичним принципом ("що особисто чув, а що дістав від своїх помічників"); за власним визнанням Вука Караджича, цим він "намагався і сербам, і іноземцям показати і сербський народ, і його мову" - мову "наших сербських пісень, які не здобуто з старих пергаментів, а записано з живих уст народу" (Караджич, 1964, 81). Праці Вука Караджича збагатили знання дослідників багатьох поколінь про цілісний розвиток народної творчості, відіграли важливу роль у вивченні як фольклорної традиції народів Югославії, так і у дослідженні загальнослов'янської фольклорної традиції. Без перебільшення можна сказати, що й до своїх розвідок у царині поховально-поминальної обрядності, проведених у межах його цілісної народознавчої науки, вчений підходив з позицій, що певною мірою передбачали принцип сучасної фольклористичної науки, основна особливість якої, за словами К. В. Чистова, - "бути й залишатися одночасно наукою і філологічною, і етнографічною, оскільки кожне фольклорне явище є одночасно і беззастережно і фактом народного побуту, і фактом словесного мистецтва" (Чистов, 1970, 4). Діяльність Вука Караджича значно активізувала дослідницький інтерес до проблем народної культури, у тому числі поховальної обрядності. Все ж у той час питання зв'язку тексту з обрядом, характеру побутування, виконання плачів і їхньої художньо-поетичної обрядності ледве зачіпалося, самий текстовий матеріал плачів наводився досить спорадично і нерідко вибірково, переважно як ілюстративний матеріал. Дослідження вчених того часу досить численні, хоч і далеко неоднорідні: так, поряд із такими вагомими спостереженнями, як І. С. Ястребова у південній Сербії і Македонії (1886), М. Медаковича (1860) і П. А. Ровинського - у Чорногорії (1901), М. Мілічевича (1894) і Ст. Міятовича (1907) - у Сербії, В. Чоровича (1908) і В. Вулетича-Вукасовича (1889) у Боснії і Герцеговіні, а також багатьох літераторів, серед яких Л. Ненадович, М. Милоєвич, Я. Веселинович, С. Матавуль та інші, цей найважливіший бік духовного життя народу незмінно привертав увагу і багатьох менш підготовлених ентузіастів-аматорів. Незважаючи на різнорідність записів і деяку неточність при фіксації матеріалу, ці публікації становлять неоціненне надбання і знаходяться переважно у "Сербському Етнографічному Збірнику" (СЕЗ) у розділі "Життя і звичаї народні" та у "Збірнику про народне життя і звичаї південних слов'ян" (ЗНЖО). Ці серійні етнографічні видання, що виходили з кінця XIX ст. в Академії Наук Сербії (з 1894 р.) і Хорватії (з 1896 р.), відіграли важливу роль у вивченні традиційної обрядності, зокрема поховально-поминальної. Нерідко праці мали характер докладних регіональних описів. Значну кількість записів представлено також у спеціальних випусках серійних етнографічних музеїв - Белграда (Гласник Етнографског музеја) і Сараєва (Гласник Земаљског музеја), а також у виданнях різних наукових товариств, у матеріалах конгресів фольклористів і етнографів Югославії тощо. Поховальний обряд, плачі як його компонент, неодноразово привертали до себе увагу дослідників, однак протягом тривалого періоду ще лишалася "помилка славістики, що приділяла так мало уваги сербохорватським, зокрема чорногорським і герцеговінським, плачам" (Политика, 4. 09.1929). Цей справедливий докір, висловлений Г. Геземаном, грунтувався на цілком об'єктивних причинах, зазначених пізніше В. Джуричем у його дисертації "Тужбалиця у світовій літературі" (Джурич, 1940), а саме на відсутності систематизації і узагальнення корпусу текстів, розкиданих нерідко і в малодоступних, переважно етнографічних, виданнях. Нелегкому завданню презентації широкому читачеві оригінального текстового корпусу тужбалиць присвятив свою діяльність збирач і дослідник фольклору Новиця Шаулич (1888-1966), якому належить глибоке і послідовне вивчення поезії плачів у слов'ян. Вчений відзначив, що тривалий час художньо-поетичні риси тужбалиць лишалися поза полем зору багатьох дослідників, які звертали увагу на тужбалиці лише як на елемент обряду. Нерідко тужбалиці об'єднувалися з піснями сліпих (слепачке песме), сприймались як такі, що виконуються з метою одержання винагороди. Спостереження протягом більше півстоліття над побутуванням тужбалиць, переважно у Чорногорії і Герцеговіні, їх збирання і дослідження дало Н. Шауличу підставу твердити, що тужбалиці за своїм художнім багатством, виразністю мови, життєвою мудрістю, дійсно народною філософією, високим патріотичним звучанням є "кращою частиною нашої народної пісні, піснями болю і народної скорботи" (Шаулич, 1929). Тужбалиці визначені Шауличем як високохудожній жанр народнопоетичної творчості, що сконцентрував у собі елементи народної лірики, епіки і драми. У збірнику "Српске народне тужбалице" (1929), який, за словами фольклористки дочки Новиці Шаулича Єлени Шаулич, став "першим збірником, присвяченим сербським і південнослов'янським плачам взагалі" (Є. Шаулич, 1959, 385), він подав 101 текст самобутніх, яскравих зразків народних тужбалиць. Поетичний матеріал збірника підтверджує викладену у передмові ідейно-естетичну концепцію вченого про тужбалиці як пісні, що складалися передусім з метою вилити горе і зберегти пам'ять про померлого. Н. Шаулич проголошує демократичне завдання звернутися до творчого доробку простих неписьменних жінок. Дослідника вирізняла виняткова майстерність фольклориста-збирача плачів, тактовність і наполегливість у спілкуванні з інформаторами, вміння зрозуміти їхні турботи й тугу. Постаті плакальниць, аналіз психологічних особливостей виконавиць тужбалиць як важливого фактора створення поетичного тексту - це одні з найкращих сторінок робіт Н. Шаулича, про якого справедливо писав у статті, присвяченій талановитому сербському досліднику, радянський вчений В. К. Зайцев, зазначаючи, що Н. Шауличу "вдалося збагнути саму душу народу" (Зайцев, 1959, 378). Народні "усні поетеси", як називала плакальниць Єлена Шаулич, складають глибоко емоційні, яскраві за своїми художньо-образними картинами плачі, кожний з яких крім болю виражає і гордість за загиблих. Н. Шаулич збирав плачі як історично документальні та емоційно насичені твори, натхненні високим героїчним пафосом. Це був період балканських воєн і першої світової війни, коли "бої, умови життя у полоні, епідемія іспанської лихоманки ("іспанки") і труднощі, пов'язані з формуванням нової держави, вимагали великих жертв, тому приводів для створення плачів було багато" (Є. Шаулич, 1959, 385). Слід відзначити, що й пізніше, у мирний час, у період збирацької діяльності Н. Шаулича в 20 - 40-і роки, жінки Чорногорії і Герцеговіни, інших країв, мали чимало приводів для складання плачів. Соціальні умови життя призвели до створення плачів з різними сюжетами і мотивами, у яких відображено реальні труднощі життя народу. "Мотиви тужбалиць можуть бути різними, як і саме життя, - писав Н. Шаулич. - Поряд з героїчною чи природною смертю це також самогубство і всі ті трагедії, що виникають в умовах боротьби з природою гірського краю, у боротьбі за життя у важких економічних умовах" (Шаулич, 1953, 316). Безпосередньо спостерігаючи побутування чорногорсько-герцеговінських плачів, Шаулич дійшов висновку про наявність тужбалиць, крім Чорногорії і Герцеговіни, також частково і в Боснії та у деяких регіонах Сербії, у Воєводині, - там, де були чорногорсько-герцеговінські поселення. Н. Шаулич робить висновок про побутування плачу (з неоднаковою збереженістю його як жанру) на всій території Югославії, як це було й за часів Караджича. Крім дуже цінних висновків про побутування плачів як вербального обрядового компонента у різних регіонах Югославії, дослідник доходить висновків про те, що "до наших днів плачі збереглися у росіян, сербів і болгар" (Шаулич, 1958, 318), розглядаючи у подальших своїх працях думку про розвиток цього жанру на загальнослов'янському тлі та про взаємозв'язок плачу з іншими фольклорними жанрами. Н. Шаулич вважав необхідним ввести один спільний термін замість численних регіональних назв оплакування. Таким уніфікуючим терміном стає найменування плачу чорногорсько-герцеговінського типу як найбільш репрезентативного - тужбалиця; відповідно виконавиця плачу - тужилиця. Тужбалиця може бути як безпосередньою імпровізацією, виявом болю під час першої скорботи, першого жалю, так і плачем-спогадом за загиблим, коли скорбота стихне, а текст дістає у цьому випадку характеру хроніки. Тужбалиці, зазначав Шаулич, за своїм описом і за широтою викладу подій нерідко стають на межі з юнацькою піснею. Виконавиці таких тужбалиць часто змагаються на народних зібраннях, церковних святах з гуслярами у своїй майстерності возвеличування і уславлення загиблих. Тексти емоційних та історично документальних тужбалиць ("пісень серця" і "пісень подій"), за Шауличем, різняться між собою: у першому випадку це пісні глибоко індивідуального почуття, у другому пісні, які являють широке полотно опису життя, з історичними ремінісценціями, що витісняють індивідуальне начало і возвеличують спільні ідеали. Розрізнення двох видів плачів фіксувалося відносно манери їх виконання - за "драматичним елементом" як необхідною ознакою тужбалиці. Підкреслюючи обрядовий характер тужбалиці, дослідник писав: "Спосіб (прийом) звертання до присутніх і підхоплення слів (одна перестає, інша підхоплює) надає тужбалицям щось драматичне, як і під час оплакування на ходу (гредом) або при одрі, також і при приході на плач, коли одна починає, а решта продовжують її слова, повністю або із незначними змінами. Те саме відбувається і в час великої скорботи, коли дві плакальниці під час поминок обходять навколо столу, одна причитуючи, а друга повторюючи її слова" (Шаулич, 1953, 319). Вводячи єдиний термін для типологічно відмінних традицій оплакування і виділивши тексти плачів як самостійні структури, Н. Шаулич робить висновок про перехідний характер жанру тужбалиць до епічних пісень. "Причитування і епічні пісні, - писав він, - тісно пов'язані між собою, оскільки вони виникли в одному середовищі, за тих самих умов, мають у своєму розпорядженні той же матеріал і поетичний арсенал, тому перехід від причитування до епічної пісні є легким" (Шаулич, 1958, 333). Цінним є спостереження вченого про первісність плачу в генетичному плані, що підтверджується також дослідженнями на східнослов'янському, зокрема українському, матеріалі про розвиток поезії плачів у напрямку до епосу. Разом з тим, специфіка тужбалиць як особливого жанру пісень-плачів безпосередньо пов'язана із закономірним впливом епічної традиції чорногорсько-герцеговінського регіону. Н. Шаулич висвітлив також питання про вплив тужбалиць на сербську ліричну поезію і прозу, а також на деякі види сербської середньовічної літератури. Традиційний інтерес до сербського епосу значною мірою обумовив поглиблене зіставне дослідження героїчних пісень і тужбалиць; при цьому увага дослідників зверталась на ідейно-змістовий, комунікативно-естетичний, ритмо-мелодичний бік тужбалиць. Згадаймо, що й сам Шаулич прийшов до вивчення плачів уже після спостережень над епічними піснями. Підтвердженням зв'язку тужбалиць і епосу служить також порівняльне дослідження тужбалиць і бугарштиць "найбільш давніх ліро-епічних пісень, що збереглися", проведене М. Лалевичем (1935). Ця праця показала, що обидва жанри мають, безсумнівно, багато спільних формально-змістових, композиційних і виконавських особливостей, які свідчать про їхні спільні витоки. Про найбільш архаїчні елементи епічної поезії, що містяться у тужбалицях і боєвих піснях, пише В. Джурич, визначаючи тужбалиці як пісні ліро-епіко-драматичного характеру, які становлять невід'ємний компонент магічного ритуалу (Джурич, 1955, 99). Аналізуючи плачі у ракурсі розвитку світової літератури, він торкається питання особливостей сербських тужбалиць як окремого типу загальнослов'янського і індоєвропейського плачу (Джурич, 1940, 14). У цій же праці вчений подає класифікацію типів тужбалиць, тобто груп плачів, у яких поєднуються традиційні композиційні схеми і художні засоби, вироблені як для кожного з основних типових випадків (плач за батьком, за матір'ю, братом, дитиною і под.), так і для індивідуально-конкретного їх застосування. Проведена автором класифікація типів тужбалиць досить докладна (він наводить 14 типів), хоч і не позбавлена деякої непослідовності (так, поряд з врахуванням головного фактора - ро динних зв'язків оплакуючої і небіжчика, враховується також і обрядово-функціональна ознака як самостійний показник, що призводить до перехрещення деяких типів тужбалиць). Цінними уявляються нам також дослідження (хоч і нечисленні) регіонального характеру, досвід яких знайшов відбиття в етнографічних виданнях, - головним чином, на сторінках "Српског Етнографског Зборника" і "Зборник за народни живот и обичаје Јужних Славена". Серед фольклорно-етнографічних праць про поховальний обряд, у яких розглядаються регіональні особливості оплакування, й є невеликі ескізи, описи, присвячені окремому краю, селу, традиції; є також і систематичні, дуже докладні праці, що висвітлюють різні аспекти плачової поезії у рамках вивчення традиційної обрядності. Сучасна югославська фольклористика і етнографія, продовжуючи приділяти значну увагу вивченню поховальної обрядності, опрацьовує актуальні наукові питання, пов'язані із дослідженням етногенезу слов'янських народів, з реконструкцією духовної культури балканського югославського - регіону. Архаїка традиційної духовної культури югославських народів помітна навіть на перший погляд та особливо відчутна вона саме у сфері поховально-поминальної обрядовості. Необхідність узагальнюючої праці по цій темі була зазначена на спеціально присвяченому вивченню поховально-поминального циклу обрядів XI Конгресі Спілки фольклористів Югославії (1964), який наголосив як на актуальності проведення польових досліджень, так і на необхідності глибокого теоретичного і комплексного вивчення різних аспектів обряду. У колі досліджень останніх десятиріч, присвячених різним проблемам духовної культури югослов'ян у загальнослов'янській перспективі, серед характерних для югославської науки монографічних досліджень окремих регіонів звертають на себе увагу праці, що досліджують поховальний обряд і враховують побутування тужбалиць. Т. Вуканович, який присвятив свою наукову діяльність збиранню і вивченню плачів чорногорських переселенців у деякі райони Сербії, опублікував працю " Народні тужбалиці" (1972), а раніше статтю "Тужбалиці у Косаниці, Лабу і Приштині" (1935). Він розглянув також ще до останнього часу недостатньо досліджену проблему оплачуваного оплакування, що побутує серед македонців православного і мусульманського віросповідання (Вуканович, 1965). Відзначимо, що не меншим здобутком збірника Вукановича, ніж його теоретична частина, є публікація оригінальних і яскравих текстів досить широкого часового проміжку. Враховуючи інтерес до народнопоетичної творчості, в Югославії неодноразово видавалися і видаються антології і збірники, присвячені різним жанрам і різновидам фольклору. Самобутній жанр тужбалиць представлений у багатьох виданнях, які базуються як на новому матеріалі, так і незмінно містять тексти із збірників В. Караджича, Н. Шаулича, інших дослідників. Так, В. Джакович у своїй "Антології народних тужбалиць" (1962) провів періодизацію тужбалиць з врахуванням часу їх фіксації і в залежності від регіону побутування. Визначено три основних періоди: І - записи минулого сторіччя; II - період балканських і першої світової воєн; IIІ період народно-визвольної боротьби; вказано на вирізнювальні особливості плачів кожного з них (Джакович, 1962). У 1979 р. фольклорист М. Матіцкі видав антологію тужбалиць у популярній серії "Дім і школа", навівши і певну класифікацію мотивів тужбалиць. Незначний тираж деяких видань тужбалиць (так, збірник Т. Вукановича у 1972 р. було видано у кількості лише 500 прим. після 25 років підготування його до друку, а збірник Н. Шаулича 1929 р. видання давно вже став бібліографічною рідкістю) частково надолужується введенням текстів тужбалиць, найбільш яскравих і виразних зразків в антології народної поезії. Крім вже раніше опублікованих текстів, у них містяться матеріали з архівних фондів, постійно поповнюється корпус текстів з рукописних зібрань. Одна з недавніх антологій чорногорських тужбалиць "Поље јадиково" знайомить читачів з новими записами, що раніше не друкувалися, супроводжуючи тексти докладною паспортизацією і подаючи передмову, де звернуто увагу на художньо-поетичну виразність і морально-етичну спрямованість тужбалиць. Збірник Вука Врчевича, виданий у 1986 р., тобто 118 років після його укладання, подає тексти плачів, половину яких раніше не було друковано, і супроводжує їх описом обряду. Широкому читачеві адресовано збірку тужбалиць, укладену Н. Килибардою, "Пути недоходи. Антологија тужних пјесама" (1988). Прагнучи на матеріалі жанру подати послідовність розвитку історико-літературного процесу, Н. Килибарда ввів до збірника не тільки фольклорні тексти плачів із збірників В. Караджича, Н. Шаулича, В. Джаковича та інших, а й представив літературні плачі Р. Андрича, С. Куленовича, Д. Максимович, М. Дедінца, показавши різні етапи побутування жанру і емоційно-художню спільність фольклорних і літературних плачів. Виданням збірника "Пути недоходи" Н. Килибарда показав, що і з естетичного боку фольклорні твори надихають сучасну професіональну поетичну творчість. Ряд дослідників звертається до поетики тужбалиць (Килибарда, 1980; Шутич, 1971; Видакович-Петров, 1990). Нерідко особливості поетичної структури жанру дають можливість вченим зробити висновки щодо генезису плачів, їхньої ритуально-міфологічної концептуальності. Значення спостережень і висновків В. Караджича, Н. Шаулича та інших дослідників тужбалиць є особливо цінним у плані історико-порівняльного вивчення фольклорних явищ у динаміці їх розвитку, для встановлення міжслов'янських зв'язків і паралелей. Як генетичне коріння і історична доля жанру тужбалиць, так і їх поетична система є своєрідним феноменом у фольклорі слов'янських народів. Маючи більш-менш тісні зв'язки з плачами інших народів, тужбалиці залишаються специфічною особливістю поховального обряду певних регіонів. Роль плачів в обрядовості і народнопоетичній творчості народів Югославії, з врахуванням сучасного наукового осмислення духовної культури народу, вимагає від дослідників подальшого поглибленого вивчення цього фольклорного жанру.
Розділ 2Регіональна специфіка традиції оплакування
Югослов'янська традиція поховального оплакування позбавлена цілісності і єдності. Вона представлена рядом окремих, локально обмежених традицій, оформлення яких пов'язано з загальноетнічними і культурно-історичними процесами. Крім фактора неоднакової еволюційної подібності на них, безперечно, впливала поетична традиція регіону та конфесіональний момент. Побутуючи майже на всій території Югославії (Джакович, 1962, 9; Чубелич, 1964, 352), поховальне оплакування, однак, характеризується нерівномірним розвитком. При всій складності визначення типологічного і генетичного характеру текстових паралелей плачів різних регіонів врахування їх у деяких архаїчних зонах поряд з іншими показниками ареального членування культурних зон і даними діалектології свідчить на користь думки про "вищої міри дискусійну гіпотезу щодо архаїчності найбільш розвинутих форм" (Чистов, 1982, 108). Показовим також є зауваження М. І. Толстого, що "архаїчна зона" - це не синонім "зони збереження", як і, додамо, навпаки. Разом з тим, використовуючи запропонований М. І. Толстим і С. М. Толстою (1981, 44) метод дослідження через зіставлення одного мікроареалу Сербії з іншим для порівняльно-типологічного аналізу, можна, як видається, дістати подібне і особливе у типологічно специфічних традиціях сучасного стану традиції оплакування на території Югославії, розуміючи під сучасними записи широкого часового проміжку кінця XIX - другої половини XX ст. Огляд периферійних областей чорногорсько-герцеговінського ареалу та ряду відокремлених територіально однорідних ареально-діалектних і етнонаціональних областей, при всій неповності їх регіональних описів, виявляє як деякі подібності і збіги, так і відмінності, що дозволяють представити історико-географічне формування типології поховально-поминального оплакування югослов'янського регіону у цілому і, зокрема, тужбалиць як традиції певного горизонту. Герцеговінська і боснійська традиції оплакування. В етнічному відношенні Герцеговіна є досить однорідною; більшість переселенців становлять чорногорці, що відбито як у родовій номенклатурі, так і у топоніміці (Петрич, 1963, 13). Через це герцеговінська традиція плачу не лише тяжіє до чорногорської, а з точки зору структурно-формальних ознак вірша тотожна їй. Віршована організація тужбалиць відповідає метричній схемі чорногорського типу: розмір вірша 8+4 або 8+0; 4-складний приспів після кожного рядка або після кожного другого рядка; можливе також нерегулярне розміщення приспіву, особливо в текстах, які зафіксовано останніми десятиріччями. Формула вірша 8+0 існує також і в чоловічих тужбалицях, нерідко з додаванням б-складного вигуку: Јој, јој, мајко моја, (Симич, 1966, 320)
Боснійська традиція більшою мірою спирається на традицію пограничних районів Сербії і Хорватії (Симич, 1966, 321). Зафіксовані у II половині XX ст. у Боснії тужбалиці представлено дуже неоднорідною метричною організацією текстів, при цьому подовження рядка відбувається за рахунок постійних елементів - інтер'єктивів јој, јао, куку та присвійного займенника мој: 1) 6-складний вірш; 2) 8-складний вірш або чергування 6-складного і 8-складного вірша, або 6-складний вірш, поширений за допомогою вигуків, наявність 4-складного "приспіву"; 3) 10-складний вірш; 4) нерівномірне чергування 6-, 7-, 8-, 9-, 10-, 11-складних віршів. Незакріпленість у ритуалі виявляється у сюжетно-тематичній специфіці плачів; це не розмова з небіжчиком або з учасниками обряду, а вияв у плачу особистої скорботи, скарг на труднощі, які чекають плакальницю в майбутньому. Індивідуальна манера оплакування небіжчика родичками без орієнтації на аудиторію, коли плач зароджується як болісний відгук на втрату, - це показник імпровізаційного характеру плачів із збереженням їх традиційно-поетичних особливостей? Мој Иво, коме си ме, душу, оставио?! (Симич, 1966, 319). Термінологія оплакування: плакати - плач, јаукати - јаук, јаукалице, цвилење, жалити, кукати - кукњава, бугарити бугарење, набрајати, јадити, наријецати, јадиковке, жалопојке. Герцеговінська традиція там, де вона побутує більш незалежно від впливу чорногорської, представлена передусім набрајањем: так, у Мостарі оплакують вдома, доки там знаходиться померлий, і на третій вечір на могилі. Оплакують тільки найближчі родички. У східній частині Герцеговіни тужбалиці подібні до чорногорських, або звучать як јаук (зойк); в інших областях цей звичай зникає. Чоловічий плач побутував у Герцеговіні, за деякими повідомленнями (с. Запці), аж до 1924 р. У Боснії (Дуванське поле, околиці Сараєва, с. Імляни) і "зараз, якщо горе велике, чоловіки закукају за матір'ю, батьком і дитиною. Кукају голосом - Јој, јој, бако моја і - сильним голосом - Јој, јој, бако моја, јој!" (Симич, 1966, 317). Чоловічий плач тут не має назви "лелек", як серед чорногорців, - гадаємо, що відбулася своєрідна інтерференція двох обрядових форм плачу: на основу чоловічого плачу накладено звичай жіночого плачу як більш сталого і традиційно поширеного. Оплакування є загальним, без попереднього навчання і підготовки, можливе як колективне над померлим, так і на измјенице (по черзі); "наричу і бугаре біля одра покійного, нахиляючись до нього, наче збираючись почати мртвачко коло. Оплакують близькі і далекі родички - "жінки із роду наричу, наводячи у віршах заслуги покійного" (Филипович, 1949, 180). Згодом вони "по пам'яті не можуть і не хочуть говорити, як оплакували, ... вони відразу імпровізують над померлим, а пізніше не можуть відтворити плач" (Симич, 1966, 316). Послідовно дотримується вимога не оплакувати без потреби, без невоље. Маючи також інформативну функцію, плач повідомляв про те, що сталося, вимагав приходу і виразу співчуття, що відбувалося за певним етикетом, у якому плач, поряд з традиційними формулами привітання і співчуття, був обрядово необхідним елементом. "Якщо хтось з рідних наближався до дому померлого, здалеку починав јаукати і бугарити, з дому назустріч виходив хто-небудь з найближчих родичок, оплакуючи, і коли зустрічалися, поцілувавшись, обидві починали на весь голос голосити (бугарити)" (Іванчевич, 1898, 225). Оплакують і супроводжуючи носила чи табут[1] - по дорозі на кладовище: "Жінки, супроводжуючи небіжчика, удаються до жалісного співу, - таких жінок (для яких це є заняття) називають бугариље. Вони розчулюють і найтвердіші серця своїми плачами (нарицањем), розповідая про достоїнства померлого" (Вулетич-Вукасович, 1895, 67). Трагізм остаточного розлучення з небіжчиком знаходив вияв у особливо голосних плачах під час опускання тіла в могилу, коли "жінки оплакують з усіх сил і, зібравшись біля могили, взявшись в боки, починають справа наліво жалісне коло, згадуючи своїх близьких, наче бажаючи разом з ними опинитися у могилі" (Вулетич-Вукасович, 1895, 66). Мотив жалісного кола широко представлений і на численних надгробниках цього краю. Плачі є необхідним елементом всього поминального циклу. Протягом перших трьох днів після похорону плакальниці (покајнице) "ідуть на могилу, кадять ладаном і оплакують покійного, - ті, у кого серце за ним болить" (Петранович, 1871, 352). За іншим записом ідуть на могилу і кукају на третій день, і поки одна оплакує, друга її заспокоює і втішує. Можливо, що у такому втішанні виявляється ритуально обов'язкова дія, що має паралелі у поховально-поминальному обряді інших народів[2]. Оплакування тривало переважно протягом року і було виявом загального жалю, коли "найближча рідня померлого не ходить на собори, не носить ніяких прикрас, не бере участі у колі і досвітках" (Іванчевич, 1898, 225). Такий плач - ряд питально-кличних фраз, речитатив, мовлений жалібно, на розтяг: "Ој, сине мој! Куда си се мајци опремио? Како си ми вјечни санак заспао? Шта ће мајка без тебе? Коме ли си своју мајку препоручио? Видиш сине твојих мученика и узовника! А, јој, мени, јадној! А, јој, мени јадној по сто пута!" (Іванчевич, 1898, 225). Необрядове і обрядове оплакування (останнє як незакріплене в обряді) збігаються щодо характеру організації тексту, що представляє собою ритмізовану прозу. Поряд з індивідуальним плачем відомі свідоцтва необрядового колективного оплакування: на початку XX ст. "бували випадки, що дівчата-чабанки, у групі в горах оплакували (тужили) косовських героїв та тих героїв, що загинули під Скадром у 1912 р. (не своїх родичів, але взагалі)" (Филипович, 1949, 264). У наявності мотива слави у боснійсько-герцеговінських плачах крім жанрової ознаки плачу, який відобразив традицію регіону найдавнішої етнічної спорідненості, можна вбачати і пізніший історичний вплив показової для цієї поетичної традиції народної епічної пісні. Звертаючись до традиційної культури конфесіонально неоднорідної групи, ми незмінно стикаємось з певним протиріччям у характері традиційної обрядності, що відзначали і югославські дослідники. Так, М. Филипович вважав, що серед мусульман "жінки дотримуються заборони оплакування" (1949, 176); "оплакувати мусульманки не сміють, оскільки це є великий гріх" (Чорович, 1908, 245). Лише частково виправданим вважає Є. Шаулич зауваження В. Врчевича, що мусульманки не оплакують померлих (Є. Шаулич, 1959, 383). За твердженням В. Врчевича "ніде тут у Герцеговіні я не чув, щоб мусульманки оплакували вголос, або щоб мусульманка хоч якоюсь мірою оплакувала навіть сина-одинака, як і те, щоб хтось турецької віри надягав одяг чорного кольору, як християнин у жалю" (Врчевич, 1986, 44). Н. Шаулич записав плач матері Ахмета Баука, героя з Никшича, про якого Н. Мажуранич згадує в своїй поемі "Смерть Смаїл-аги Ченгича"; плач зберігся у переказах (Шаулич, 1959, 383). Є. Шаулич наводить згадку про оплакування у пісні "Кладушанин Муйо і Костреш-харамбаша", де мати Алії Боїчича голосить над мезаром сина, а також у пісні "Ібрагим-бег Любович", у якій мати оплакує молодшого сина: "Леле мени од сад до вијека, (Хорман, 1933, 171). Джерелознавчий матеріал збірника епічних пісень К. Хормана, звідки взято текст, важливий як свідчення побутування плачу в Боснії в етнічно стійкому середовищі - у Фочі і в Сараєві. В. Чорович відзначив, що в Боснії "померлого оплакують жінки, але пісень особливих немає" (Чорович, 1908, 186). В. Вулетич-Вукасович пише про існування серед мусульман нарицана за померлим, яке "не сміє бути голосним і явним, а тільки прихованим" (Вулетич-Вукасович, 1899, 143 157). Він наводить текст плачу матері за сином, композиційно представлений як протиставлення трагізма втрати повноті і гармонії щастя за його життя. Плач організований ритмічно частково завдяки дієслівній римі, яка виникає внаслідок стягнення останнього складу у дієсловах минулого часу. Традиція оплакування в Боснії і Герцеговіні як периферійних областях чорногорської традиції представлена неоднорідними локальними традиціями, що не збігаються з адміністративно-територіальним поділом. Локальні традиції різняться як за змістом плачів, так і за оформленням вірша (закритий або змішаний вірш - вільно організована проза). Традиція оплакування у Хорватії. На оформлення регіональної традиції плачу в Хорватії вплинуло кілька факторів, у тому числі і конфесіональний. Католицька церква значно більшою мірою боролася з дохристиянськими обрядами, ніж православна. Вирішальний вплив мав також факт етнічної неоднорідності. Наслідком цього є те, що не доводиться говорити про наявність якоїсь загальної традиції поховально-поминального плачу, що обумовлено складним переплетінням національних, етнічних, конфесіональних і соціальних факторів. Разом з тим локальні записи показують, що: а) традиція в діалектно-строкатому ареалі послідовно представлена обрядовим оплакуванням; б) поховальний обряд позначається діями і елементами, що відбивають архаїчні уявлення, серед яких основна ідея ритуалу - віра у потойбічне життя; в) оплакування як прадавній звичай не було витіснене римсько-католицькою церквою, хоча католики і не мали такого розвинутого поховального обряду, як православні; г) при досить стійкому семантично-функціональному плані плачів спостерігається своєрідність у метричній організації текстів - від текстів з досить чітким і рівним десятискладником до текстів, в яких превалює ритмізоване мовлення з елементами віршування, з основним організуючим елементом - наспівом. Традиція плачу в регіоні визначається текстами, які безпосередньо виявляють внутрішній стан плакальниці і є невід'ємною частиною поховального обряду: "Оплакування триває, доки небіжчик в домі, і надалі під час процесії" (Буянович, 1896, 211). Оплакують, "як тільки хтось помре; коли одягають; коли приходять чужі; надвечір під час трапези; коли приносять труну; Коли рушить процесія; коли на другий день ідуть полазит" (Лукич, 1921, 342 - 344). "Звичайно оплакують дві жінки разом, а після молитви священика плачуть усі разом" (Буянович, 1896, 211). В іншому селі, "коли піп замовкає, плач і зойки посилюються, голосять по дві разом, по три, або й більше" (Божичевич, 1910, 251). Групове оплакування підпорядковано ритуальній дії, але тексти іїлачів спрямовані на вираження особистих почуттів, важкої долі удови і под. У Вароші "збираються по чотири, п'ять жінок, хтось оплакує, голосить..., але якщо якась красиво оплакує, то інші перестають голосити" (Лукич, 1921, 343). Переважно "кожна оплакує, як вміє, кожна на свій манер" (Рожич, 1908, 68). Ритмізоване оплакування-мовлення має особливу синтаксичну організацію тексту: Ава мане, мужу мој! (Буянович, 1896, 211). Мелодійна модуляція (послідовне зниження і підвищення тону голосу) утворює певний інтонаційно-композиційний контур відповідно до емоційного стану плачучої: плакальниця "у скорботі, підвищить голос, а забувши, знизить: слова розтягує. Часто співає низьким голосом, а в середині підвищує. При цьому кілька разів глибоко зітхне" (Буянович, 1896, 211). Плач, що переходить у говір, властивий більшій частині регіону ікавського діалекту, який поширений у західних районах штокавського діалектного ареалу[3]. На ікавському діалекті в Далмації розмір вірша плачу представлено досить чітким 8-і 10-складним віршем: Ала, моја мила мајко, (Поліца) (Иванишевич, 1905, 92). Јаој, моја жалости велика! (Оток) (Ловретич, 1898, 32). Характерною віршовою організацією вирізняються тексти, записані в Ліці, так званому невеликому оазису ікавських штокавців, - у регіоні, де поряд з досить послідовним ікавізмом виявляються певні консонантні зміни. Віршована організація за ступенем послаблення метричного начала може бути різною: а) розмір кола - поскочице: Свагда л'рани, свагда л' касни, (Чорович, 1908, 354); б) контамінація восьмискладного і десятискладного вірша: А јао јање моје, (Чорович, 1908, 354); в) внутрішньовіршовий фонетичний зв'язок: А јао си га мени јађаној, (Чорович, 1908, 354). Метрична організація вірша як важливий елемент поетичної структури наближає плачі, що побутують в Далмації, до чорногорсько-герцеговінської традиції, у чому визначальну роль відіграв вплив досить сильного динарського міграційного струменя із Герцеговіни і південної Боснії до району між Велебітом, Капелою і Плешевицею (Меденіца, 1963, 101). В Істрії, де наявне сильне змішування різних діалектів і говірок, плач є "очевидним голосінням (нарицањем), а не оплакуванням (тужењем)" (Джакович, 1962, 10). На території кайкавського діалекту тексти плачу також мають нечіткий метричний малюнок: Јоји мени - јоји ........ Шкода ти је Тиваруш - душица, (Пригір'я) (Рожич, 1908, 68 - 71). Термінологія оплакування у Хорватії: навијање (Поліца), јадиковка,плач, нарицање, јавкање (Пригір'я), жалованка (Врбова), та ін. Оплакування є обов'язковим: "Померлого оплакують - старий він чи молодий, чоловік чи жінка" (Лукич, 1921, 342). "Вважалось ганебним, якщо померлого ніхто не оплакував; навіть якщо і не сумують, все ж повинен хтось оплакувати. Дівчата плачуть менше, ніж жінки, але й вони мають звикати: коли вони стануть старшими, буде великим соромом, якщо вони не зуміють оплакати (јавкати)" (Рожич, 1908, 68). "Родичі особливо гірко оплакують покійного, коли хтось приходить, бо що ж скажуть люди, якщо ніхто не оплакує? Якщо рідня не оплакує небіжчика, тоді все село дивується і засуджує її" (Божичевич, 1910, 248). Обрядовий етикет передбачає розраду тих, хто оплакує: "Жінки втішають ту, яка плаче" (там же). Односельці приходять у дім померлого проститися з ним і побачити, як родичі зберігають звичай: "Небіжчика оглядають, а потім - пізніше - обговорюють, хто його оплакував, який у нього був вигляд" (Божичевич, 1910, 248). Оплакують померлого переважно родички. Чоловічих плачів немає: "Чоловік ніколи не оплакує (не нариче)" (Буянович, 1896, 211); "чоловіки ніколи не оплакують (не набрајају), як би їм не було гірко" (Лукич, 1921, 342). Лише "літні чоловіки, відвернувшись у куток, плачуть, але потайки" (Божичевич, 1910, 248). Оплакують не лише родичі: "Покійного оплакує багато хто. Почувши звістку про смерть і плач з дому померлого, починають приходити люди, серед яких близькі родичі і друзі" (Іва нишевич, 1905, 90). Біля с. Бакра "жінки приходять побачити мерця; якщо вони його родичі, то плачуть над ним; якщо у кого-небудь нещодавно хтось помер, особливо дитина у матері, то вона передає доручення покійному доглянути за нею на тім світі" (Смічиклас, 1896, 210). За небіжницею плачуть і її приятельки, говорячи про те, як були "ласкаві одна до одної, жодного разу не сказали одна одній злого слова" (Божичевич, 1910, 248). Передача доручення або вітання раніше померлим - обов'язковий елемент обрядового оплакування: "Коли оплакують, доручають передати вітання тому-то й тому-то там, на небі, хто помер раніше. Переважно вітають і передають доручення родичі" (Божичевич, 1910, 248). "Родички все ще оплакують (јавче) [після похорону, на могилі. - О. М.], а інколи говорять, звертаючись до небіжчика, щоб він привітав того-то й того-то" (Божичевич, 1910, 251). У разі смерті дитини приходять на радовање (Іванишевич, 1905, 90); тоді говорять батькові померлої дитини: "Радий за тебе, бо зараз звешся батьком янгола", а матері - "матір'ю янгола". Ті відповідають: "Бог дасть, і ви будете радіти". Померлих дітей не оплакують, але в плачу передають ними вітання раніш померлим: "Біля янгола мало хто плаче, кажуть, що гріх, що він потрапить в рай, але хто-небудь з плакальниць плаче по своєму небіжчику і передає вітання йому: - Поздрави ми Петра мога, Петра мога друга" (Іванишевич, 1905, 91). Так дівчина плаче за потоплеником-нареченим: А ти, мили мој анђеле, (Іванишевич, 1905, 92). Традиція не має інших заборон щодо вмотивованих адресатів плачу: дружина оплакує чоловіка, наречена - молодого. Характерною рисою семантики обряду, що знайшло вираження і на вербальному рівні, є уявлення про потойбічне існування, з чим і пов'язана передача з небіжчиком вітання раніш померлим. "Звичайно, коли приходять чужі, вони багато не голосять за покійним, але передають вітання своїм родичам (померлим)" (Ловретич, 1897, 32). Релігійно-магічна субструктура в поховальній обрядності ареалу відіграє основну роль при досить незначній соціально-правовій. Введення профілактичних актів до обряду, наявність сміхових елементів має обрядові паралелі в інших регіонах. У обов'язково виконуваному звичаї запалювати "благословенну Маріїнську свічку", яка повинна бути в руках вмираючого, доки він "не відійде" (Луїеич, 1921, 339), в інших обрядових моментах, пов'язаних з подібними реаліями, знайшло вияв архаїчне протиставлення світло / пітьма. Серед багаточисельних ритуальних дій був звичай "протягом трьох ночей після поховання запалювати на всю ніч свічку" (Іванишевич, 1901, 630), - звичай, який виявляє на дієвому обрядовому рівні тему переходу в інший світ як в світ пітьми або через межу темряви. Крім того, звичайно, "під ноги, спину, під голову покійного кладуть у труну дві навхрест складені свічечки, щоб душа не пішла на той світ у пітьмі" (Хорват, 1896, 207)[4]. Перехрещення обрядових реалій передбачає апотропеїчний акт, пор. опис звичаю у Левчі, де на покров кладуть складену навхрест червону нитку (Шневайс, 1929, 266). У плані проведення апотропеїчних дій, що пов'язані з уявленням про потойбічне життя, з присутністю померлого в хаті протягом певного часу, характерним е доглядання небіжчика вночі чување, верестовање. Звичаю нічного неспання надавали великого значення: "Протягом всієї ночі пильнували померлого в хаті" (Шневайс, 1929, 91); "на догляд (верестовање) ввечері збиралися родичі, друзі і сусіди, пили вино і ракію, їли м'ясо й пироги, грали в карти та інші ігри до півночі. О першій годині ночі розходилися по домівках, залишалися тільки домашні, які не спали до ранку" (Хорват, 1896, 206); обов'язковим було, щоб "жоден померлий не залишався вночі сам, поки лежав на одрі (на лапту)" (Лукич, 1921, 34). Біля померлого і вдень і вночі хтось повинен був знаходитись. Звичайно його "пильнують" родичі, сусіди або друзі. "Ті, хто пильнують (чувари), п'ють ракію, розмовляють і втішують тих, хто плаче, оплакує" (Божичевич, 1910, 247). В Пригір'ї протягом ночі "покійник не повинен залишатися сам; ... приходять люди, їх збирається кілька осіб, вони доглядають, щоб свічка не згасла" (Рожич, 1908, 67). Там же, коли пильнували померлого, "всю ніч не спали, розмовляли, іноді грали в карти, щоб швидше минувся час" (там же, 68). Ритуальне неспання пояснялося і уявленням, яке було зафіксоване у Загір'ї, що "десь опівночі покійник здригається, позіхає і відкриває очі" (Шневайс, 1929, 267), через що на ніч обличчя покійного накривали покривалом, а вдень знімали. "Кожний небіжчик опівночі оживає - зітхне, відкриє очі і подивиться навколо, деякі і сідають у труні. Кажуть, що якщо б його хтось зміг утримати, то небіжчик залишився б живим" (Божичевич, 1910, 249). З віруваннями про оживання мерців і їх силою над живими пов'язано уявлення, що стосується гикання і чихання: "Якщо перед смертю хворий гикає, вважають, що він вже побував на тому світі, і мертві його згадують"; "якщо хто-небудь чхне, поки небіжчик в домі, то повинен сам на собі злегка розірвати рубаху" (Джорджевич, 1906, 32, 34). У семантичному ряду, пов'язаному із зором і магічною силою погляду, стоїть заборона матері дивитис |